Fundamentele concepției sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse. Document 13-16 august, 2000

I. Poziţii teologice fundamentale

I.1. Biserica este adunarea celor care cred în Hristos şi în care El Însuşi îi cheamă pe fiecare să intre. În ea, „toate cele cereşti şi pământeşti”, trebuie să fie unite în Hristos pentru că El este Capul „Bisericii, care este Trupul Său, plinătatea Celui ce plineşte totul în toate” (Efeseni 1, 22-23). În Biserică, prin Duhul Sfânt, se săvârşeşte îndumnezeirea creaţiei, se împlineşte planul dintru început cu privire la lume şi om.

Biserica e atât rezultatul operei mântuitoare a Fiului trimis de Tatăl, cât şi al lucrării sfinţitoare a Duhului Sfânt pogorât în ziua cea mare a Cincizecimii. Potrivit expresiei Sfântului Irineu de Lyon, Hristos a recapitulat umanitatea Lui, a devenit Capul umanităţii îndumnezeite – trupul Său, în care avem acces la izvorul Duhului Sfânt.

Biserica este unitatea „omului nou în Hristos”, „unitatea harului lui Dumnezeu care viază în mulţimea creaturilor raţionale care se supun harului” (A. S. Homiakov). „„Căci mulţi şi aproape infiniţi la număr fiind cei ce sunt în ea şi sunt renăscuţi şi recreaţi de ea prin Duhul: bărbaţi, femei şi copii, divizaţi şi diferind foarte mult între ei prin obârşie şi înfăţişare, prin neamuri, limbi, vieţi, vârste, socotinţe, meşteşuguri, moduri de comportare şi obiceiuri, aptitudini şi ştiinţe, demnităţi şi destine, caractere şi deprinderi, li se dă şi li se dăruieşte de către Biserică o singură formă şi un singur nume egale pentru toţi: faptul de a-şi avea existenţa şi a primi numele de la Hristos1, de a avea prin credinţă o singură afecţiune simplă, neîmpărţită şi nedivizată care nu mai îngăduie să fie cunoscute, chiar dacă există, multele şi nespusele diferenţe care sunt în jurul fiecăruia din pricina raportării şi reunirii universale a tuturor spre ea, prin care nimeni nu mai e deloc separat nici în el însuşi de ceea ce este comun, toţi fiind concrescuţi în chip natural şi uniţi unii cu alţii prin harul şi puterea unică, simplă şi nedivizată a credinţei”” (Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, cap. 1).

I.2. Biserica este un organism divino-uman. Fiind trupul lui Hristos, ea uneşte în sine cele două naturi, divină şi umană, cu lucrările şi voinţele lor fireşti. Biserica este legată de lume prin natura ei omenească, creată. Totuşi, ea interacţionează cu ea nu ca un organism pur pământesc, ci în întreaga ei plinătate tainică. Tocmai natura divino-umană a Bisericii face posibilă transfigurarea şi curăţirea harică a lumii, săvârşite în istorie prin conlucrarea, „„sinergia””, creatoare a mădularelor cu Capul trupului Bisericii.

Biserica nu este din lumea aceasta, aşa cum Domnul ei, Iisus, nu este din lumea aceasta. Dar El a venit în lumea aceasta, S-a „smerit” pe Sine până la starea ei, a venit în lumea care trebuia mântuită şi restaurată de El. În realizarea misiunii sale mântuitoare, Biserica trebuie să treacă prin procesul unei kenoze istorice. Scopul ei nu este numai mântuirea oamenilor în această lume, ci mântuirea şi restaurarea lumii însăşi. Biserica e chemată să lucreze în lume în modul lui Hristos, dând mărturie de El şi de împărăţia Lui. Membrii Bisericii sunt chemaţi să ia parte la misiunea lui Hristos, la slujirea lumii de către El, care e cu putinţă pentru Biserică numai ca o slujire a împăcării, pentru ca „lumea să cread㔠(in 17, 21). Biserica e chemată să slujească mântuirea lumii, fiindcă Însuşi Fiul Omului „a venit nu ca să I se slujească, ci să slujească şi să-Şi pună sufletul răscumpărare pentru mulţi” (Marcu 10, 45).

Mântuitorul a spus despre Sine Însuşi: „„Iată Eu sunt în mijlocul vostru ca Unul Care slujeşte”” (Luca 22, 27). Aşa cum Domnul Însuşi spune limpede în parabola samarineanului milostiv, slujirea în numele mântuirii lumii şi a omului nu poate fi mărginită în limite naţionale şi religioase. Mai mult, când îl primesc pe cel flămând, pe cel fără casă, bolnav sau pe cel închis, membrii Bisericii îl întâlnesc pe Hristos Însuşi, Care a luat asupra Sa toate păcatele şi suferinţele lumii. A-i ajuta pe cei în suferinţă înseamnă, în deplinul sens al cuvântului, a-L ajuta pe Hristos Însuşi, iar destinul veşnic al fiecărui om depinde de împlinirea acestei porunci a Lui (Matei 25, 31-41). Hristos îi cheamă pe ucenicii Săi să nu se ţină departe de lume, ci să fie „sarea pământului” şi „lumina lumii” (Matei 5, 13.14).

Fiind trupul Dumnezeului-om Hristos, Biserica e divino-umană. Dar dacă Hristos este Dumnezeu-om desăvârşit, Biserica nu este încă o divino-umanitate desăvârşită, pentru că, pe pământ, ea trebuie să se lupte cu păcatul şi, deşi unită lăuntric cu Dumnezeirea, umanitatea ei e încă departe de a o exprima şi a-i corespunde întru toate.

I.3. Viaţa în Biserică, la care e chemat fiecare, e o neîncetată slujire a lui Dumnezeu şi a oamenilor. La această slujire e chemat tot poporul lui Dumnezeu. Participând la slujirea comună, mădularele trupului lui Hristos îşi împlinesc şi funcţiile lor specifice. Fiecăruia îi este dat un dar special pentru slujirea tuturor. „„Fiecare după darul pe care l-a primit, slujiţi unii altora ca nişte buni economi ai harului celui de multe feluri al lui Dumnezeu” (I Petru 4, 10). „„Unuia i se dă prin Duhul cuvânt de înţelepciune; iar altuia cuvânt de cunoaştere, potrivit aceluiaşi Duh; şi unuia într-acelaşi Duh i se dă credinţă; iar altuia darurile vindecărilor, într-acelaşi Duh; unuia faceri de minuni; iar altuia profeţie; unuia deosebirea duhurilor; iar altuia felurimea limbilor; iar altuia tălmăcirea limbilor. Şi pe toate acestea unul şi acelaşi Duh le lucrează, fiecăruia în parte împărţindu-i după cum vrea El”” (I Cor. 12, 8-11). Darurile de multe feluri ale harului lui Dumnezeu sunt dăruite fiecăruia în parte, dar pentru slujirea comună a poporului lui Dumnezeu (şi de asemenea pentru slujirea lumii). Şi aceasta e o slujire comună a Bisericii săvârşită pe temeiul nu a unuia, ci a multor daruri diferite. Diversitatea darurilor alcătuieşte şi o diversitate de slujiri, totuşi, „sunt felurimi de slujiri, dar e acelaşi Domn; şi felurimi de lucrări sunt, dar acelaşi Dumnezeu este Cel Care pe toate în toţi le lucreaz㔠(I Cor. 12, 5-6).

Biserica îi cheamă pe copiii săi credincioşi să participe şi la viaţa societăţii care trebuie întemeiată pe principiile moralei creştine. În Rugăciunea Sa arhierească, Domnul Iisus L-a rugat pe Tatăl Ceresc pentru cei care-I urmează: „„Nu mă rog să-i iei din lume, ci să-i păzeşti de Cel Rău…… Aşa cum Tu M-ai trimis pe Mine în lume, tot astfel i-am trimis şi Eu pe ei în lume”” (in 17, 15-18). Dispreţuirea maniheică a vieţii lumii înconjurătoare nu este permisă. Participarea creştină la ea trebuie să fie întemeiată pe conştiinţa faptului că lumea, socium-ul, Statul sunt obiecte ale iubirii lui Dumnezeu, fiindcă ele trebuie transformate şi curăţite după principiile iubirii poruncite de Dumnezeu. Creştinul trebuie să vadă lumea şi societatea în lumina scopului lor ultim, în lumina eshatologică a Împărăţiei lui Dumnezeu.

Diversitatea darurilor în Biserică se manifestă îndeosebi în sfera slujirii ei sociale. Organismul nedespărţit al Bisericii participă la viaţa lumii înconjurătoare în deplinătatea ei, dar clerul, monahii şi mirenii realizează această participare în moduri şi grade diferite.

I.4. Împlinindu-şi misiunea mântuirii neamului omenesc, Biserica lucrează aceasta nu numai prin predica ei directă, dar şi prin fapte bune, menite să amelioreze starea spiritual-morală şi materială a lumii înconjurătoare. În acest scop, ea intră în interacţiune cu Statul, chiar dacă acesta nu are un caracter creştin, precum şi cu diferite asociaţii comunitare şi de indivizi, chiar dacă acestea nu se identifică cu credinţa creştină. Fără să pună drept condiţie a acestei conlucrări sarcina directă a întoarcerii tuturor la ortodoxie, Biserica speră că facerea de bine împreună îi va aduce pe colaboratorii ei şi oamenii din jurul ei la cunoaşterea Adevărului şi-i va ajuta să păstreze sau să restaureze încrederea în normele morale date de Dumnezeu, inspirându-i spre pace, armonie şi facere de bine, condiţii în care Biserica îşi poate împlini în modul cel mai bun lucrarea ei mântuitoare.

II. Biserică şi naţiune

II.1. Poporul vechi-testamentar al lui Israel a fost prototipul Poporului lui Dumnezeu – – Biserica nou-testamentară a lui Hristos. Fapta mântuitoare a Mântuitorului Hristos a pus începutul existenţei Bisericii ca umanitate nouă, posteritatea duhovnicească a strămoşului Avraam. Prin sângele Său, Hristos „„a răscumpărat lui Dumnezeu oameni din fiecare seminţie şi limbă şi popor şi neam”” (Apocalipsa 5, 9). Prin însăşi natura ei, Biserica are un caracter universal şi, prin urmare, supranaţional. În Biseric㠄„nu mai există diferenţă între iudeu şi elin”” (Romani 10, 12). Aşa cum Dumnezeu nu este Dumnezeu numai al iudeilor, ci şi al celor ce provin din popoarele păgâne (Romani 3, 29), tot aşa nici Biserica nu-i des-parte pe oameni pe criterii naţionale sau de clasă: în ea „„nu mai este nici elin, nici iudeu, tăiere-împrejur sau netăiere-împrejur, barbar, scit, rob, liber, ci Hristos totul întru toţi”” (Coloseni 3, 11).

În lumea contemporană, termenul de „naţiune” e folosit în două sensuri, ca şi comunitate etnică şi ca și mulţime a cetăţenilor dintr-un anume Stat. Relaţiile dintre Biserică şi naţiune trebuie privite în contextul ambelor sensuri ale acestui cuvânt.

În Vechiul Testament pentru a desemna noţiunea de „popor” sunt folosiţi termenii ’am şi goy. În Biblia ebraică, fiecare termen primeşte un sens foarte concret, primul desemnând poporul ales de Dumnezeu al lui Israel, celălalt, în forma sa de plural goyim desemnând popoarele păgâne. În Biblia greacă (Septuaginta), primul termen este tradus prin laos (popor) sau demos (popor sau entitate politică), iar ultimul prin ethnos (neam, pluralul ethne însemnând „păgâni”).

În toate cărţile Vechiului Testament, Israel, poporul ales al lui Dumnezeu, se opune celorlalte neamuri care au legătură într-un fel sau altul cu istoria lui Israel. Poporul Israel a fost ales de Dumnezeu nu pentru că le depăşea pe celelalte neamuri prin număr sau într-alt fel, ci pentru că Dumnezeu l-a ales şi l-a iubit (Deuteronom 1, 6-8). În Vechiul Testament, noţiunea de popor ales al lui Dumnezeu este o noţiune religioasă. Sentimentul de comunitate naţională caracteristic pentru fiii lui Israel se înrădăcina în conştiinţa apartenenţei lor la Dumnezeu printr-un legământ încheiat de părinţii lor cu Domnul. Poporul Israel a devenit poporul ales al lui Dumnezeu a cărui chemare era de a păstra credinţa în singurul Dumnezeu adevărat şi să dea mărturie de această credinţă înaintea celorlalte neamuri, ca prin el să se arate lumii Dumnezeul-om Iisus Hristos, Mântuitorul tuturor oamenilor.

Pe lângă împărtăşirea unei singure religii, unitatea poporului lui Dumnezeu era asigurată de comunitatea lor de neam şi de limbă şi de înrădăcinarea într-un pământ anume – într-o patrie.

Comunitatea de neam a israeliţilor avea la bază descendenţa lor dintr-un singur strămoş – Avraam. „Părinte îl avem pe Avraam” (Matei 3, 9; Luca 3, 8), spuneau vechii iudei, subliniind apartenenţa lor la posteritatea celui pe care Dumnezeu l-a rânduit să devin㠄tată al multor neamuri” (Facere 17, 5). O mare importanţă era atribuită păstrării purităţii sângelui: căsătoriile cu străini nu erau permise pentru că în acestea „sămânţa sfânt㔠se amesteca cu „popoarele cele de alt neam” (Ezdra 9, 2).

Dumnezeu a dat poporului lui Israel ca să locuiască în Pământul Făgăduinţei. Ieşind din Egipt, acest popor s-a dus în Canaan, pământul strămoşilor lui şi, prin voia lui Dumnezeu, l-au cucerit. Din acel moment, pământul Canaanului a devenit pământul lui Israel, iar capitala sa – Ierusalimul – a devenit principalul centru politic şi spiritual al poporului ales al lui Dumnezeu. Poporul Israel vorbea o limbă care nu era numai limba vieţii de zi cu zi, ci şi o limbă de rugăciune. Mai mult, ebraica veche era limba Revelaţiei, pentru că în ea vorbise poporului lui Israel Dumnezeu Însuşi. În epoca de dinaintea venirii lui Hristos, când locuitorii Iudeii vorbeau aramaica, limba greacă fusese ridicată la statutul de limbă de Stat, în timp ce ebraica continua să fie tratată ca o limbă sacră, în care se săvârşea cultul în templu.

Universală prin natura ei, Biserica este în acelaşi timp un organism, un trup (I Cor. 12, 12). Ea este comunitatea copiilor lui Dumnezeu, „„o seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu… cei care odinioară nu erau popor, dar care acum sunt poporul lui Dumnezeu”” (I Petru 2, 9-10). Unitatea acestui popor nou e asigurată nu de comunitatea sa naţională, culturală sau lingvistică, ci de credinţa sa comună în Hristos şi de Botez. Noul popor al lui Dumnezeu „nu are aici cetate stătătoare, ci o caută pe aceea ce va să fie” (Evrei 13, 14). Patria spirituală a tuturor creştinilor nu este Ierusalimul pământesc ci Ierusalimul „cel de sus” (Galateni 4, 26). Evanghelia nu este predicată într-o limbă sacră unui singur popor, ci la toate limbile (Fapte 2, 3-11). Evanghelia nu este predicată pentru un singur popor ales care să păstreze adevărata credinţă, ci pentru ca „întru Numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti, al celor pământeşti şi al celor dedesubt, şi să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu Tatăl” (Filipeni 2, 10-11).

II.2. Cu toate acestea, caracterul universal al Bisericii nu înseamnă că creştinii n-ar avea drept la identitate naţională şi exprimări de sine naţionale. Dimpotrivă, Biserica uneşte în sine principiul universal şi cel naţional. Astfel, deşi universală, Biserica Ortodoxă e alcătuită dintr-o mulţime de Biserici Naţionale Autocefale. Conştienţi că sunt cetăţeni ai unei patrii cereşti, creştinii ortodocşi nu trebuie să uite de patria lor pământească. Domnul Iisus Hristos Însuşi, Dumnezeiescul întemeietor al Bisericii, nu avea nici un adăpost pe pământ (Matei 8, 20) şi a arătat că învăţătura pe care a adus-o nu are caracter local sau naţional: „„Vine ceasul când nici pe muntele acesta, nici în Ierusalim nu vă veţi închina Tatălui”” (Ioan 4, 21). Cu toate acestea, El s-a identificat cu poporul căruia îi aparţinea prin naşterea sa omenească. În convorbirea cu femeia samariteancă, El a subliniat apartenenţa lui la naţiunea iudaică: „„Voi vă închinaţi la ce nu ştiţi; noi ne închinăm la ceea ce ştim, pentru că de la iudei este mântuirea”” (Ioan 4, 22). Iisus a fost un supus loial al Imperiului Roman şi a plătit taxele în folosul cezarului (Matei 22, 16-21). Învăţând în epistolele sale despre natura supranaţională a Bisericii lui Hristos, Apostolul Pavel nu uita că prin naştere el era „evreu din evrei” (Filipeni 3, 5), iar prin cetăţenie era roman (Fapte 22, 25-29).

Deosebirile culturale dintre popoare îşi găsesc expresia în creaţia liturgică şi în celelalte arte bisericeşti, în particularităţi ale organizării vieţii creştine. Toate acestea creează culturi creştine naţionale.

Între sfinţii veneraţi de Biserica Ortodoxă, mulţi au devenit faimoşi prin iubirea lor pentru patria pământească şi prin dedicarea lor faţă de ea. Izvoarele hagiografice ruseşti îl laudă pe Sfântul Cneaz Mihail al Tverului care „şi-a dat viaţa pentru patrie”, comparând faptele sale cu martiriul marelui mucenic Dimitrie al Tesalonicului: „Bunul iubitor al patriei sale, spunea despre oraşul său natal, Tesalonic: «Doamne, dacă vei pierde acest oraş, voi pieri şi eu odată cu el, dar dacă-l vei mântui, voi fi şi eu mântuit»”. Întotdeauna Biserica şi-a chemat fiii să-şi iubească patria pământească şi să nu-şi cruţe vieţile pentru a o apăra atunci când este ameninţată.

Biserica Rusă a binecuvântat de multe ori poporul pentru a lua parte la războaie de eliberare. Astfel, în 1380, înaintea bătăliei cu invadatorii tătaro-mongoli, Cuviosul Serghi, egumenul şi făcătorul de minuni din Radonej, a binecuvântat oastea rusă condusă de Sfântul Cneaz Dimitri Donskoi. În 1612, Sfântul Ermoghen, Patriarhul Moscovei şi al întregii Rusii, a binecuvântat poporul să înceapă lupta cu invadatorii polonezi. În 1813, în timpul războiului cu agresorii francezi, Sfântul Filaret al Moscovei spunea turmei sale: „„Dacă vă feriţi să muriţi pentru onoarea credinţei şi pentru libertatea patriei, veţi muri criminali sau robi. Muriţi pentru credinţă şi patrie, şi veţi primi viaţă şi cunună în ceruri””.

Sfântul Ioan din Kronştadt scria astfel despre iubirea pentru patria pământească: „„Iubeşte-ţi patria pământească… ea te-a crescut, distins, onorat şi înzestrat cu toate; dar iubeşte-ţi mai ales patria cerească… aceasta este incomparabil mai scumpă decât aceea, pentru că este sfântă, dreaptă şi nestricăcioasă. Această patrie ţi-a câştigat-o nepreţuitul sânge al Fiului lui Dumnezeu. Dar, pentru a avea parte de acea patrie, trebuie să respecţi şi să iubeşti legile ei, aşa cum eşti obligat să respecţi cu adevărat legile patriei pământeşti.””

II.3. Patriotismul creştin se poate manifesta atât în raport cu o naţiune în sens de comunitate etnică, cât şi în sens de comunitate Statală de cetăţeni. Creştinul ortodox este chemat să-şi iubească patria care are o dimensiune teritorială şi pe fraţii săi de sânge care locuiesc în toată lumea. Această iubire e una din căile de împlinire a poruncii dumnezeieşti a iubirii de aproapele, care include iubirea familiei proprii, a conaţionalilor şi a concetăţenilor.

Patriotismul creştinui ortodox trebuie să fie activ. El se manifestă în apărarea patriei împotriva duşmanilor, în munca pentru binele ei şi în buna organizare a vieţii poporului, între altele pe calea participării la chestiunile legate de guvernarea Statului. Creştinul este chemat să păstreze şi să dezvolte cultura naţională şi conştiinţa de sine a poporului.

Când o naţiune, civilă sau etnică, manifestă în mod plenar sau predominant o comunitate monoconfesională ortodoxă, ea poate fi privită într-un anume sens ca o comunitate de credinţ㠖 un popor ortodox.

II.4. În acelaşi timp, sentimentele naţionale pot deveni manifestări păcătoase precum naţionalismul agresiv, xenofobia, exclusivismul naţional şi duşmănia inter-etnică. Împinse la extrem, aceste manifestări conduc adeseori la restricţionarea drepturilor persoanelor şi popoarelor, la războaie şi alte manifestări de violenţă.

Împărţirea naţiunilor în mai bune şi mai rele şi desconsiderarea unei naţiuni etnice sau civice sunt contrare eticii ortodoxe. Încă şi mai contrare Ortodoxiei sunt doctrinele care pun naţiunea în locul lui Dumnezeu sau reduc credinţa la un aspect al conştiinţei naţionale.

Opunându-se acestor manifestări păcătoase, Biserica Ortodoxă îşi îndeplineşte misiunea de reconciliere între naţiuni ostile şi reprezentanţii lor. Astfel, în conflictele inter-etnice, ea nu se identifică cu nicio parte, cu excepţia cazurilor când una din părţi comite o agresiune sau nedreptate evidentă.

III. Biserică şi Stat

III.1. Ca organism divino-uman, Biserica nu are numai o fiinţă tainică care nu este supusă stihiilor lumii, ci şi o componentă istorică, iar aceasta vine în contact cu lumea exterioară, inclusiv cu Statul. Statul, care există pentru organizarea vieţii lumeşti, vine şi el în contact şi în legătură cu Biserica. Relaţiile dintre Stat şi adepţii adevăratei religii s-au schimbat continuu în cursul istoriei.

Celula iniţială a societăţii omeneşti a reprezentat-o familia. Istoria sfântă a Vechiului Testament dă mărturie că Statul nu s-a format dintr-o dată. La ieşirea din Egipt a fraţilor lui Iosif, poporul Vechiului Testament nu avea nici un Stat. Statul s-a format treptat în epoca judecătorilor. Ca rezultat al unei dezvoltări istorice complexe călăuzite de Providenţa dumnezeiască, complicarea relaţiilor sociale au dus la apariţia Statului.

În vechiul Israel, în epoca Regilor, a existat o teocraţie autentică, adică guvernarea lui Dumnezeu, unică în istorie. Totuşi, pe măsură ce societatea s-a îndepărtat de ascultarea faţă de Dumnezeu ca Organizator al treburilor lumeşti, oamenii au început să se gândească la necesitatea de a avea un stăpânitor lumesc. Domnul a acceptat alegerea oamenilor şi a sancţionat noua formă de guvernare, dar în acelaşi timp a regretat respingerea de către ei a guvernării lui Dumnezeu. „Şi a zis Domnul către Samuel: «Ascultă glasul poporului în toate câte îţi grăieşte; căci nu pe tine te-au lepădat, ci pe Mine M-au lepădat, ca să nu mai domnesc Eu peste ei. Cum s-au purtat ei cu Mine din ziua aceea, când i-am scos din Egipt, până astăzi, părăsindu-Mă şi slujind la dumnezei străini, aşa se poartă şi cu tine. Ascultă deci glasul lor, dar să le spui şi să le arăţi drepturile regelui care va domni peste ei»” (I Regi 8, 7-9).

Astfel, apariţia Statului pământesc trebuie înţeleasă nu ca o realitate instituită de la început de Dumnezeu, ci ca acordarea de către Dumnezeu oamenilor a posibilităţii de a-şi orândui viaţa socială potrivit voinţei lor libere, aşa încât această orânduire, apărută ca răspuns la realitatea pământească distorsionată de păcat, să ducă la evitarea unui păcat mai mare, opunându-i acestuia mijloacele puterii lumeşti. În acelaşi timp, Domnul spune limpede prin gura lui Samuel că aşteaptă de la această putere fidelitate faţă de poruncile Sale şi fapte bune: „Aşadar, iată regele pe care l-aţi cerut; iată, Domnul a pus peste voi rege. De vă veţi teme de Domnul, de-I veţi sluji Lui, de nu vă veţi împotrivi poruncilor Domnului şi de veţi umbla şi voi şi regele care domneşte peste voi în urma Domnului Dumnezeului vostru, atunci mâna Domnului nu va fi împotriva voastră. Iar, de nu veţi asculta glasul Domnului, ci vă veţi împotrivi poruncilor Lui, atunci mâna Domnului va fi împotriva voastră cum a fost împotriva părinţilor voştri” (I Regi 12, 13-15). Când Saul a încălcat porunca lui Dumnezeu, Dumnezeu l-a lepădat (I Regi 16, 1) şi l-a însărcinat pe Samuel să-l ungă pe celălalt ales al Său, David, fiul unui om simplu pe nume Iesei.

Făcându-se om, Fiul lui Dumnezeu, Stăpân al cerului şi al pământului (Matei 28, 18), s-a supus pe Sine Însuşi ordinii pământeşti a lucrurilor şi deţinătorilor puterii Statului. Răstignitorului său, Pilat, procuratorul roman al Ierusalimului, El îi spune: „„N-ai avea putere asupră-Mi dacă nu ţi-ar fi fost dată de sus” (in 19, 11). Întrebării în scop de ispitire a fariseilor, dacă se cuvine să plătim taxe cezarului, Mântuitorul i-a răspuns astfel: „„Da-ţi cezarului cele ale cezarului”” (Matei 22, 21).

Explicitând învăţăturile lui Hristos despre dreapta atitudine faţă de puterea de Stat, Sfântul Pavel scria: „„Tot sufletul să se supună înaltelor stăpâniri; că nu este stăpânire decât de la Dumnezeu; iar cele ce sunt, de la Dumnezeu sunt rânduite. Ca atare, cel ce se împotriveşte stăpânirii, rânduielii lui Dumnezeu i se împotriveşte. Iar cei ce se împotrivesc îşi vor atrage osândă. Că dregătorii sunt frică nu pentru fapta bună, ci pentru cea rea. Vrei dar să nu-ţi fie frică de stăpânire? Fă binele şi vei avea laudă de la ea; căci ea ţie-ţi este slujitoare a lui Dumnezeu spre bine. Dar, dacă tu faci rău, teme-te, că nu-n zadar poartă sabia; pentru că ea este slujitoare a lui Dumnezeu, răzbunare a mâniei Lui asupra celui ce săvârşeşte răul. Pentru aceasta e nevoie să vă supuneţi, nu numai din pricina mâniei, ci şi în virtutea conştiinţei. Că de aceea şi plătiţi dări; căci dregătorii sunt slujitori ai lui Dumnezeu, ca-ntru aceasta să stăruiască. Daţi-le tuturor cele datora-te: celui cu darea, darea; celui cu vama, vama; celui cu teama, teama; celui cu cinstea, cinstea” (Romani 13, 1-7). Aceeaşi idee a exprimat-o şi Apostolul Petru: „„Supuneţi-vă, pentru Domnul, oricărei orânduieli omeneşti: fie împăratului, fiindcă este înalt stăpânitor, fie dregătorilor, ca unora ce sunt trimişi de el să-i pedepsească pe făcătorii de rele şi să-i laude pe făcătorii de bine; căci aşa este voia lui Dumnezeu: voi, făcând binele, să-nchideţi gura necunoştinţei proştilor. Trăiţi ca oameni liberi, dar nu ca şi cum aţi avea libertatea drept acoperământ al răutăţii, ci ca robi ai lui Dumnezeu”” (I Petru 2, 13-16). Apostolii i-au învăţat pe creştini să se supună autorităţilor indiferent de atitudinea lor faţă de Biserică. În epoca apostolică, Biserica lui Hristos era persecutată atât de autorităţile iudaice, cât şi ale Statului roman. Ceea ce nu i-a împiedicat pe mucenici şi pe ceilalţi creştini din vremea aceea să se roage pentru persecutori şi să le recunoască stăpânirea.

III.2. Căderea lui Adam a adus în lume păcate şi vicii care au nevoie de opoziţie din partea societăţii. Primul dintre acestea a fost uciderea lui Abel de către Cain (Facere 4, 1-16). Conştienţi de aceasta, oamenii din toate societăţile cunoscute au început să instituie legi care să impună restricţii răului şi să susţină binele. Pentru poporul Vechiului Testament, Dumnezeu a fost Dătătorul unei Legi care reglementa nu numai viaţa religioasă, ci şi viaţa socială (Ieşire 20-23).

Statul ca un element indispensabil al vieţii într-o lume deformată de păcat, în care atât individul, cât şi societatea trebuie protejate de manifestările primejdioase ale păcatului, e binecuvântat de Dumnezeu. În acelaşi timp, nevoia unui Stat a apărut nu din voinţa lui Dumnezeu pentru întâiul Adam, ci datorită căderii acestuia în păcat şi datorită faptului că acţiunea pentru restrângerea dominaţiei păcatului asupra lumii este conformă voii Sale. Sfânta Scriptură invocă forţa la care puterea de Stat poate recurge pentru restrângerea răului şi sprijinirea binelui, în care vede sensul moral al existenţei Statului (Rom. 13, 3-4). Din cele de mai sus rezultă că anarhia este absenţa organizării adecvate într-un Stat şi societate, iar invocarea ei şi încercarea de a o introduce contravine înţelegerii creştine a lumii (Rom. 13, 2).

Biserica nu numai că prescrie fiilor ei supunerea faţă de puterea de Stat, indiferent de convingerile şi credinţa deţinătorilor ei, ci se şi roagă pentru acesta, „ca să petrecem viaţă paşnică şi liniştită întru toată cuvioşia şi bună-cuviinţa” (I Tim. 2, 2). În acelaşi timp, creştinii trebuie să se ferească de absolutizarea puterii, de ignorarea limitelor ei ce decurg din valoarea ei pur pământească, temporală şi trecătoare, condiţionată de prezenţa păcatului în lume şi de nevoia restrângerii lui. Potrivit învăţăturilor Bisericii, puterea însăşi nu are dreptul de a se absolutiza extinzându-şi limitele până la deplina autonomie faţă de Dumnezeu şi de ordinea lucrurilor stabilită de El, ceea ce poate duce la abuz de putere şi chiar la divinizarea deţinătorilor ei. Chiar dacă există în vederea binelui, Statul, ca şi alte instituţii omeneşti, poate avea tendinţa de a se transforma într-o instituţie de sine stătătoare. Numeroasele exemple istorice ale unei astfel de transformări arată că, în acest caz, Statul îşi pierde menirea lui autentică.

III.3. În relaţiile dintre Biserică şi Stat trebuie luată în considerare diferenţa lor de natură. Biserica a fost întemeiată direct de Dumnezeu Însuşi, de Domnul nostru Iisus Hristos, pe când natura instituită de Dumnezeu a puterii de Stat se manifesta abia indirect, în procesul istoric. Scopul Bisericii este mântuirea veşnică a oamenilor, pe când scopul Statului e prosperitatea oamenilor pe pământ.

„„Împărăţia Mea nu este din lumea aceasta””, spune Mântuitorul (Ioan 18, 36). „Lumea aceasta” este numai în parte supusă lui Dumnezeu, cea mai mare parte ea încearcă să se autonomizeze faţă de propriul ei Creator şi Domn. În măsura în care lumea nu se supune lui Dumnezeu, ea se supune „tatălui minciunii” şi „zace în rău” (Ioan 8, 44; I Ioan 5, 19). Dar în fiinţa ei tainică, ca „trup al lui Hristos” (I Cor. 12, 27) şi „stâlp şi temelie a adevărului” (I Tim. 3, 15), Biserica nu poate avea în sine nici un rău şi nici o umbră sau întuneric, întrucât Statul e o parte a „lumii acesteia”, el n-are parte în împărăţia lui Dumnezeu, pentru că acolo unde Hristos este „totul în toate” (Coloseni 3, 11) nu este loc pentru constrângere, nici opoziţie între uman şi divin, şi, prin urmare, nici Stat.

În lumea contemporană, Statul se prezintă de obicei secular, nelegat de nici un fel de angajamente religioase. Cooperarea sa cu Biserica se limitează la câteva domenii şi se întemeiază pe neamestecul reciproc în treburile proprii fiecăruia. Totuşi, Statul este conştient de principiul potrivit căruia proprietatea pământească este de neimaginat în absenţa unor norme morale, norme care sunt de asemenea indispensabile pentru mântuirea veşnică a omului. Prin urmare, sarcinile şi acţiunea Bisericii şi ale Statului pot coincide nu numai în atingerea unui folos pur pământesc, ci şi în împlinirea misiunii mântuitoare a Bisericii.

Principiul Statului secular nu trebuie însă înţeles ca implicând scoaterea radicală a religiei din toate sferele vieţii poporului, excluderea uniunilor religioase de la participarea la luarea deciziilor în probleme însemnate social, şi privarea de dreptul de a evalua acţiunile autorităţilor. Acest principiu presupune numai o anumită împărţire a sferelor Bisericii şi puterii şi neamestecul reciproc în treburile celuilalt.

Biserica nu trebuie să-şi asume funcţii rezervate Statului, cum ar fi opoziţia faţă de păcat pe calea forţei, folosirea unor puteri constrângătoare lumeşti şi asumarea unor funcţii ale puterii se Stat care presupun constrângere şi limitare. În acelaşi timp Biserica poate cere sau poate îndemna puterea de Stat să-şi exercite puterea în unele cazuri, dar decizia în această chestiune rămâne pe seama Statului.

Statul nu trebuie să intervină în viaţa Bisericii sau în guvernarea, învăţătura credinţei, viaţa ei liturgică, practica duhovniciei etc. nici în general în activitatea instituţiilor bisericeşti canonice, cu excepţia acelor aspecte în care Biserica trebuie să acţioneze ca o personalitate juridică obligată să intre în anumite relaţii cu Statul, cu legislaţia şi organele puterii. Biserica aşteaptă de la Stat respect faţă de normele sale canonice şi celelalte statute interne ale ei.

III.4. În decursul istoriei au apărut diferite modele ale relaţiei dintre Biserica Ortodoxă şi Stat.

În tradiţia ortodoxă s-a format o propunere precisă despre forma ideală a relaţiilor dintre Biserică şi Stat. Dat fiind că relaţiile biserică-stat sunt bidirecţionale, forma istorică ideală menţionată mai sus a putut fi elaborată numai într-un Stat care recunoştea Biserica Ortodoxă ca cel mai mare valoare sfântă a poporului, cu alte cuvinte, numai într-un Stat ortodox.

Încercări de a elabora o asemenea formă au fost întreprinse în Bizanţ, unde principiile relaţiilor între Biserică şi Stat şi-au găsit expresia în canoanele şi legile Imperiului şi s-au reflectat în scrierile Sfinţilor Părinţi. În ansamblul lor, aceste principii au ajuns să se numească o „simfonie” între Biserică şi Stat. Esenţa ei era alcătuită din conlucrare, sprijin şi responsabilitate reciprocă, fără amestecul unei părţi în sfera exclusivă de competenţe a celeilalte. Episcopul se supunea puterii de Stat ca un supus, iar nu pentru că puterea sa episcopală ar proveni de la puterea de Stat oficială. Tot astfel, şi puterea de Stat oficială se supunea episcopului ca parte a Bisericii, care-şi caută în ea mântuirea, iar nu pentru că puterea ei derivă din puterea episcopului. În astfel de relaţii simfonice cu Biserica, Statul caută sprijinul ei duhovnicesc, rugăciunea pentru sine şi binecuvântarea muncii sale pentru a atinge scopul bunăstării cetăţenilor săi, pe când Biserica obţine de la Stat sprijin în crearea condiţiilor favorabile propovăduirii şi grijii duhovniceşti faţă de copiii săi care sunt în acelaşi timp cetăţeni ai Statului.

În novela VI, Sfântul împărat Iustinian formula principiul care stă la baza simfoniei între Biserică şi Stat: „Cea mai mare binecuvântare dată oamenilor de harul înalt al lui Dumnezeu sunt preoţia şi imperiul, prima (preoţia, puterea bisericească) îngrijindu-se de lucrurile dumnezeieşti, în timp ce ultima (imperiul, puterea de Stat) îndrumă şi se îngrijeşte de lucrurile omeneşti, şi amândouă provin din unul şi acelaşi izvor şi înfrumuseţează viaţa omenească. De aceea, nimic nu stă atât de mult la inima împăraţilor ca cinstea preoţilor care la rândul lor îi slujesc, rugându-se necontenit lui Dumnezeu pentru ei. Iar dacă preoţia este bine rânduită şi bine-plăcută lui Dumnezeu între toate, iar puterea de Stat îşi va exercita corect puterea încredinţată ei, atunci va fi o armonie deplină între ei în tot ce slujeşte folosului şi binelui neamului omenesc. De aceea noi ne străduim din toate puterile să păzim dogmele adevărate ale lui Dumnezeu şi cinstea preoţiei, nădăjduind să primim prin aceasta mare bine de la Dumnezeu şi să ne ţinem cu tărie cele pe care le avem”. Conformându-se acestei norme, împăratul Iustinian, în novelele sale, a recunoscut canoanelor [bisericeşti] puterea unor legi de Stat.Formula bizantină clasică a relaţiilor dintre puterea de Stat şi puterea bisericească e cuprinsă în Epanagoga (a doua jumătate a secolului IX): „Puterea lumească şi preoţia stau între ele în raportul care există între trup şi suflet; ele sunt indispensabile pentru constituţia Statului aşa cum trupul şi sufletul sunt ambele necesare pentru ca omul să trăiască. Bunăstarea unui Stat stă în legătura şi armonia lor”.

Totuşi, în Bizanţ această simfonie n-a existat într-o formă absolut pură. În practică, era adeseori violată şi distorsionată. Biserica a fost de multe ori supusă pretenţiilor cezaro-papiste din partea puterii de Stat, în principal pretenţiei şefului Statului, împăratul, de a avea un cuvânt hotărâtor în soluţionarea treburilor bisericeşti. Alături de păcatul omenesc al iubirii de putere, aceste pretenţii aveau şi o explicaţie istorică, împăraţii creştini ai Bizanţului erau succesorii direcţi ai împăraţilor romani păgâni care, între multele lor titluri, îl aveau şi pe acela de pontifex maximus, preot suprem. Tendinţa cezaro-papistă s-a manifestat mai direct şi mai primejdios pentru Biserică în politica împăraţilor eretici, îndeosebi în epoca iconoclasmului.

Spre deosebire de bazileii bizantini, principii şi ţarii ruşi au avut o altă moştenire. De aceea, precum şi din alte motive istorice, în vechea Rusie relaţiile dintre puterea bisericească şi puterea de Stat au fost mai armonioase. Au existat însă şi devieri de la normele canonice (sub Ivan cel Groaznic şi în confruntările dintre ţarul Aleksei Mihailovici şi patriarhul Nikon).

În ceea ce priveşte perioada sinodală, evidenta distorsionare pe parcursul acestor două secole din istoria Bisericii Ruse a normei simfoniei a fost determinată de impactul deosebit pe care l-a avut asupra percepţiei ruseşti a legii şi ordinii vieţii politice doctrina protestantă a teritorialismului şi Bisericii de Stat (a se vedea mai jos). În contextul prăbuşirii Imperiului ţarist, Soborul local din 1917-1918 a făcut o încercare de reafirmare a idealului simfoniei în noile condiţii. În declaraţia care a precedat rezoluţia despre relaţiile dintre Biserică şi Stat, pretenţia de separaţie a Bisericii de Stat a fost asemănată dorinţei ca „soarele să nu strălucească, iar focul să nu încălzească. Prin legea internă a fiinţei sale, Biserica nu poate renunţa la chemarea sa de a lumina, de a transfigura întreaga viaţă omenească, de a o umple de razele ei”. În rezoluţia Soborului cu privire la statutul legal al Bisericii Ortodoxe Ruse, Statul este chemat să accepte în special următoarele precizări: „Biserica Ortodoxă Rusă, care alcătuieşte o parte a Bisericii Universale a lui Hristos, are în Statul rus un statut public şi legal superior între celelalte confesiuni, care i se cuvine în calitate de cel mai mare lucru sfânt al majorităţii copleşitoare a populaţiei şi de mare forţă istorică care a edificat Statul rus… Odată publicate, decretele şi regulamentele proprii emise de Biserica Ortodoxă în ordinea stabilită de ea, precum şi actele administraţiei şi tribunalelor bisericeşti vor fi recunoscute de Stat ca având forţă şi semnificaţie juridică cu condiţia să nu violeze legile Statului… Legile Statului privitoare la Biserica Ortodoxă vor fi emise numai cu acordul puterii bisericeşti.” Soboarele locale ulterioare s-au întrunit în condiţii în care mersul istoriei făcea imposibilă întoarcerea la principiile prerevoluţionare ale relaţiilor dintre Biserică şi Stat. Cu toate acestea, Biserica şi-a afirmat rolul său tradiţional în viaţa societăţii şi şi-a exprimat disponibilitatea de a activa în sfera socială. Astfel, Soborul local din 1990 constata: „De-a lungul istoriei sale milenare, Biserica Ortodoxă Rusă şi-a educat credincioşii în spiritul patriotismului şi iubirii de pace. Patriotismul ei se manifestă în preocuparea pentru moştenirea istorică a patriei, în cetăţenia activă, în împărtăşirea bucuriilor şi necazurilor poporului său, în muncă plină de râvnă şi conştiincioasă şi în preocuparea pentru starea morală a societăţii şi pentru conservarea naturii” (din mesajul Soborului).

În Occidentul european medieval a luat fiinţă, nu fără influenţa lucrării „Despre cetatea lui Dumnezeu” a Fericitului Augustin, doctrina „celor două săbii” potrivit căreia atât puterea Bisericii, cât şi a Statului provin, prima direct, iar cea de-a doua indirect, de la episcopul Romei. Papii erau monarhi absoluţi care domneau asupra Statului papal, o parte a Italiei a cărui rămăşiţă este Vaticanul de astăzi. Mulţi episcopi, îndeosebi în fărâmiţata Germanie feudală, erau prinţi care aveau asupra teritoriilor lor jurisdicţii Statale, cu guvern şi armată proprie pe care le conduceau ei înşişi.

Reforma n-a lăsat loc papilor şi episcopilor catolici pentru a-şi păstra puterea Statală pe teritoriile ţărilor care deveniseră protestante. În secolele XVII-XIX condiţiile legale s-au schimbat şi în ţările catolice până într-atât încât practic Biserica Catolică a fost de fapt înlăturată de la puterea de Stat. Totuşi, alături de Statul Vatican, doctrina „celor două săbii” a susţinut continuarea practicii încheierii unor alianţe între curia romană şi Statele pe teritoriile cărora existau comunităţi catolice sub forma concordatelor. Ca urmare a acestui fapt, statutul legal al acestor comunităţi era reglementat în multe ţări nu doar de legi interne, ci şi de legile care reglementează relaţiile internaţionale al căror subiect era Statul Vatican.

În ţările unde a triumfat Reforma, iar mai târziu şi în unele ţări catolice, în relaţiile dintre Biserică şi Stat a fost instituit principiul teritorialismului care dă Statului suveranitate absolută asupra unui teritoriu şi asupra comunităţilor religioase aflate pe el. Acest sistem de relaţii a fost exprimat în formula cujus est regio, ilius est religia („a cui e stăpânirea, a aceluia e şi religia”). Aplicat consecvent, acest sistem presupune exilarea din Stat a celor care au o confesiune diferită de cea a deţinătorilor celei mai înalte puteri în Stat (o practică întâlnită nu o dată). În viaţa reală însă, acest principiu s-a consolidat într-o formă atenuată de realizare care poate fi numită sistemul Biserică de Stat. Acesta oferă comunităţii religioase majoritare din care face parte suveranul, şi pe care el o conduce în mod oficial, privilegiile unei Biserici de Stat. O combinaţie între acest sistem al relaţiei între Biserică şi Stat şi rămăşiţele simfoniei tradiţionale moştenite din Bizanţ a determinat particularitatea statutului legal al Bisericii Ortodoxe Ruse în aşa-numita perioadă sinodală.

În Statele Unite ale Americii, care au constituit de la bun început un Stat multi-confesional, a fost instituit principiul separaţiei radicale a Bisericii de Stat, în care sistemul puterii este pe deplin neutru faţă de toate confesiunile. Totuşi, o neutralitate absolută, în general, e greu de atins. Nici un Stat nu poate să ignore structura religioasă reală a populaţiei sale. Nici o denominaţiune creştină luată separat nu alcătuieşte majoritatea în Statele Unite ale Americii, deşi majoritatea hotărâtoare a locuitorilor Statelor Unite o alcătuiesc creştinii. Această realitate se reflectă îndeosebi în faptul că preşedintele jură pe Biblie, că zilele libere sunt oficial duminicile etc.

Principiul separaţiei Bisericii de Stat are însă şi o altă genealogie. Pe continentul european el este un rezultat al binecunoscutei lupte anticlericale sau făţiş antibisericeşti, în special din istoria revoluţiei franceze. În aceste cazuri, Biserica este separată de Stat nu datorită multiconfesionalismului populaţiei, ci pentru că Statul se identifică cu o anume ideologie anticreştină sau total antireligioasă, astfel încât aici nu se mai poate vorbi de neutralitatea sa faţă de religie, nici măcar de natura sa pur seculară. Pentru Biserică, aceasta înseamnă desigur restricţii, drepturi limitate, discriminare sau persecuţie făţişă. Istoria secolului XX ne-a oferit în diferite ţări ale lumii multe exemple ale unei asemenea atitudini a Statului faţă de religie şi Biserică.

Mai există o formă a relaţiilor dintre Biserică şi Stat, cu un caracter intermediar între Biserica de Stat şi separaţia radicală a Bisericii de Stat, unde Biserica are statutul unei corporaţii private. E statutul Bisericii ca şi corporaţie publică legală. În acest caz, Biserica poate avea unele privilegii şi i se pot încredinţa unele obligaţii delegate ei de către Stat, fără a deveni totuşi Biserică de Stat în adevăratul sens al cuvântului.

Ţări, cum ar fi Marea Britanic, Finlanda, Norvegia, Danemarca, Grecia, păstrează şi astăzi sistemul Bisericii de Stat. Alte State, tot mai multe (SUA, Franţa), îşi întemeiază relaţiile cu comunităţile religioase pe principiul separaţii depline. În Germania, Biserica Catolică, Biserica Evanghelică şi alte câteva Biserici au statutul de corporaţii publice legale, în timp ce alte comunităţi religioase sunt cu totul separate de Stat şi privite drept corporaţii private. În practică însă, în cele mai multe din astfel de comunităţi situaţia reală a comunităţilor religioase depinde foarte puţin de faptul că sunt sau nu sunt separate de Stat. În unele ţări unde Bisericile şi-au păstrat statutul statal, acesta s-a redus la perceperea de taxe pentru susţinerea lor prin instituţiile fiscale ale Statului şi în recunoaşterea înregistrărilor religioase ale botezurilor şi căsătoriilor ca fiind la fel de valide legal ca şi certificatele de stare civilă eliberate de organele administraţiei de Stat.

Astăzi, Biserica Ortodoxă îşi săvârşeşte slujirea lui Dumnezeu şi a oamenilor în diferite ţări. În unele dintre ele, ea reprezintă confesiunea naţională (Grecia, România, Bulgaria), în altele, multinaţionale, ea este religia majorităţii naţiunii (Rusia). În alte ţări, membrii Bisericii Ortodoxe alcătuiesc o minoritate religioasă care trăieşte fie printre creştini de alte confesiuni (Finlanda, Polonia, SUA), fie printre oameni având alte religii (Japonia, Siria, Turcia). În unele ţări mici, Biserica Ortodoxă are statutul unei religii de Stat (Cipru, Grecia, Finlanda), în altele este separată de Stat. Există diferenţe şi între contextele legale şi politice concrete în care trăiesc Bisericile Ortodoxe locale. Toate însă se întemeiază, atât în ordinea internă, cât şi relaţiile lor cu puterea de Stat, pe poruncile lui Hristos, pe învăţăturile Apostolilor, pe sfintele canoane şi pe o experienţă istorică de două mii de ani; în cele mai diverse condiţii, ele găsesc posibilitatea de a-şi împlini scopurile poruncite de Dumnezeu, revelându-şi astfel natura lor supralumească şi originea lor cerească, dumnezeiască.

III.5. Dată fiind diferenţa lor de natură, Biserica şi Statul au la dispoziţie mijloace diferite pentru a-şi atinge scopurile. Statul se sprijină în principal pe Puterea materială, care include constrângerea, şi pe sisteme de idei seculare corespunzătoare, în timp ce Biserica are la dispoziţie mijloace religios-morale pentru călăuzirea duhovnicească a turmei sale şi pentru atragerea de noi fii.

Biserica propovăduieşte fără greşeală Adevărul lui Hristos şi predă oamenilor poruncile morale care vin de la Dumnezeu Însuşi; de aceea, ea n-are puterea să schimbe nimic în învăţătura sa. Dar n-are puterea nici să tacă sau să se reţină de la propovăduirea adevărului, oricare ar fi învăţăturile prescrise sau propagate de instituţiile de Stat. În această privinţă, Biserica este cu totul liberă faţă de Stat. Pentru propovăduirea neîngrădită şi liberă interior a adevărului Biserica a suferit nu o dată în istorie persecuţii de la duşmanii lui Hristos. Dar Biserica persecutată e chemată să îndure cu răbdare persecuţiile, fără a refuza loialitatea faţă de Statul persecutor.

Suveranitatea legală pe teritoriul unui Stat aparţine autorităţilor lui. Prin ur-mare, ele determină statutul juridic al Bisericii Locale, fie acordându-i posibilitatea de a-şi împlini misiunea fără oprelişti, fie îngrădindu-i această posibilitate. Prin aceasta puterea de Stat se judecă pe ea însăşi în faţa Dreptăţii Veşnice şi în cele din urmă îşi decide dinainte soarta. Biserica îşi păstrează loialitatea faţă de Stat, dar porunca lui Dumnezeu, de a săvârşi în orice condiţii şi în orice împrejurări lucrarea mântuirii oamenilor, este deasupra exigenţelor acestei loialităţi.

Dacă puterea îi obligă pe credincioşii ortodocşi la apostazie faţă de Hristos şi Biserica Lui şi la păcate şi fapte vătămătoare sufletului, Biserica trebuie să refuze să se supună Statului. Urmând glasului conştiinţei sale, creştinul poate să nu împlinească poruncile Statului care-l împing la un păcat grav. În cazul impo-sibilităţii unei supuneri faţă de legile de Stat şi dispoziţiile puterii din partea plinătăţii Bisericii, ierarhia bisericească poate întreprinde, după o considerare adecvată a problemei, următoarele acţiuni: poate să intre în dialog direct cu puterea în problema respectivă, poate să facă apel la popor pentru ca acesta să facă uz de mecanismele democratice pentru a schimba legislaţia sau pentru a revizui decizia puterii, poate să facă apel la instituţiile internaţionale, şi la opinia publică mondială şi poate să-şi îndemne fiii la nesupunere civică paşnică.

III.6. Principiul libertăţii de conştiinţă, apărut ca noţiune juridică în secolele XVIII-XIX, a devenit unul din principiile fundamentale ale relaţiilor interumane numai după primul război mondial. A fost confirmat de Declaraţia Universală a Drepturilor Omului şi inclus în constituţiile celor mai multe State. Apariţia acestui principiu atestă faptul că, în lumea contemporană, religia a devenit dintr-o chestiune „social㔠chestiunea „privat㔠a omului. În sine, acest proces atestă dezintegrarea sistemului valorilor spirituale şi faptul că cea mai mare parte a unei societăţi, care afirmă libertatea de conştiinţă, nu mai aspiră la mântuire. Dacă iniţial Statul a apărut ca un instrument al afirmării legii divine în societate, libertatea de conştiinţă a transformat în cele din urmă Statul într-o instituţie exclusiv pământească, nelegată de angajamente religioase.

Afirmarea libertăţii de conştiinţă ca principiu juridic atestă pierderea de către societate a scopurilor şi valorilor religioase, apostazierea în masă, indiferenţa faţă de misiunea Bisericii şi faţă de biruinţa asupra păcatului. Dar acest principiu s-a dovedit a fi unul din mijloacele existenţei Bisericii într-o lume nereligioasă, făcând-o în stare să se bucure de un statut legal în Statul secular şi de independenţă faţă de acea parte a societăţii care crede altceva sau nu crede deloc.

Neutralitatea religios-ideologică a Statului nu contrazice ideea creştină a vocaţiei Bisericii în societate. Totuşi, Biserica trebuie să arate Statului că este inadmisibil ca el să propage acte sau convingeri care pot duce la controlul total al vieţii personale, al convingerilor şi relaţiilor cu alţi oameni, precum şi la eroziunea moralităţii personale, familiale sau publice, la ofensarea sentimentelor religioase, la vătămarea identităţii cultural-spirituale a oamenilor şi la ameninţarea darului sacru al vieţii. În realizarea proiectelor sale sociale, caritabile, educaţionale şi a altor proiecte semnificative social, Biserica se poate baza pe sprijinul şi asistenţa Statului. Ea mai are dreptul să aştepte de la Stat ca, în relaţiile sale cu uniunile religioase, să ia în considerare numărul adepţilor săi şi locul pe care ea îl ocupă în formarea imaginii istorice, culturale şi spirituale a poporului şi a poziţiei lor civice. 

III.7. Forma şi metodele de guvernare sunt condiţionate în multe moduri de starea spirituală şi morală a societăţii. Conştientă de acest lucru, Biserica acceptă opţiunea oamenilor sau cel puţin nu i se împotriveşte.

Sub judecători, sistemul social descris în Cartea Judecătorilor, putea acţiona nu prin constrângere, ci în virtutea unei autorităţi sancţionate de Dumnezeu. Pentru ca această putere să fie efectivă, credinţa în societate trebuia să fie foarte puternică. Sub regi, în monarhie, puterea rămâne darul lui Dumnezeu, dar exercitarea ei reală recurge nu atât la autoritatea spirituală, cât la constrângere. Trecerea de la judecători la monarhie atestă slăbirea credinţei, ceea ce a făcut necesară înlocuirea Regelui Nevăzut cu un rege văzut. Democraţiile contemporane, inclusiv cele cu formă monarhică, nu caută sancţionarea divină a puterii. Ele reprezintă forma puterii în societatea seculară care presupune dreptul fiecărui cetăţean în stare de aceasta de a-şi exprima liber voinţa în alegeri.

O schimbare a formei de putere într-una mai înrădăcinată religios fără spi-ritualizarea societăţii înseşi va degenera inevitabil în falsitate şi ipocrizie şi va slăvi şi face fără valoare această formă în ochii oamenilor. Totuşi, posibilitatea unei astfel de renaşteri spirituale a societăţii, care să producă în mod firesc o formă mai înaltă din punct de vedere religios de organizare Statală, nu poate fi exclusă cu totul. Dar, în condiţii de robie, trebuie urmat sfatul Sfântul Pavel: „Iar de poţi să fii liber, mai mult foloseşte-teî (I Cor. 7, 21). În acelaşi timp, Biserica trebuie să acorde atenţia principală nu atât sistemului organizării exterioare a Statului, cât stării inimilor membrilor ei. De aceea, Biserica nu socoteşte posibil ca ea să devină iniţiatoarea vreunei schimbări a formei de guvernare. Pe aceeaşi linie, Sinodul episcopal al Bisericii Ortodoxe Ruse din 1994 a accentuat justeţea poziţiei potrivit căreia „Biserica nu acordă preferinţă nici unei organizări Statale, nici uneia din doctrinele politice existente”.

III.8. Statul, inclusiv cel secular, este de regulă conştient de chemarea sa de a clădi viaţa poporului pe principiile binelui şi dreptăţii, îngrijindu-se atât de bunăstarea materială, cât şi de cea spirituală a societăţii. De aceea, Biserica poate coopera cu Statul în chestiuni de pe urma cărora beneficiază atât Biserica însăşi, cât şi individul şi societatea. Pentru Biserică, o asemenea preocupare trebuie să facă parte din misiunea ei mântuitoare care implică şi grija faţă de om. Biserica e chemată să ia parte la edificarea vieţii omeneşti în toate sferele unde acest lucru este cu putinţă şi, astfel, să-şi unească eforturile corespunzătoare cu reprezentanţii puterii seculare.

Condiţiile cooperării Biserică-stat trebuie să fie corespondenţa participării Bi-sericii la eforturile Statului cu natura şi chemarea Bisericii, absenţa dictatului Statului în activitatea socială a Bisericii şi neimplicarea Bisericii în sfere ale acti-vităţii Statului unde acţiunea ei este imposibilă din motive canonice sau de alt fel.

Sferele conlucrării între Biserică şi Stat în perioada istorică actuală sunt următoarele: 

a) realizarea păcii la nivel internaţional, inter-etnic şi civic şi promovarea înţelegerii reciproce şi a colaborării între oameni, popoare şi State; 

b) preocuparea pentru păstrarea moralităţii în societate; 

c) educaţia şi formarea spirituală, culturală, morală şi patriotică; 

d) caritatea şi binefacerea şi dezvoltarea în comun a unor programe sociale; 

e) păstrarea, restaurarea şi dezvoltarea moştenirii istorice şi culturale, inclusiv preocuparea pentru conservarea monumentelor istorice şi culturale; 

f) dialogul cu organismele puterii de Stat din toate domeniile şi la toate nivelurile în chestiuni importante pentru Biserică şi societate, inclusiv în ela-borarea unor legi, regulamente, instrucţiuni şi decizii adecvate; 

g) grija pentru forţele militare şi de menţinere a legii, pentru educaţia lor spiritual-morală; 

h) eforturile pentru combaterea profilactică a criminalităţii şi grija faţă de persoanele ajunse în instituţii cu privare de libertate; 

i) ştiinţa şi cercetarea, inclusiv cele umaniste; 

j) îngrijirea sănătăţii; 

k) cultura şi activitatea de creaţie; 

l) munca mediilor de informare în masă bisericeşti şi seculare; 

m) activitatea pentru păstrarea mediului înconjurător; 

n) activitatea economică în folosul Bisericii, Statului şi societăţii; 

o) sprijinirea instituţiei familiei, maternităţii şi copiilor; 

p) opoziţia faţă de activităţile structurilor pseudo-religioase care ameninţă individul şi societatea. 

Conlucrarea între Biserică şi Stat este posibilă de asemenea şi în alte sfere, atunci când acest lucru contribuie la împlinirea sarcinilor menţionate mai sus.

În acelaşi timp, există domenii în care clerul şi structurile canonice ale Bi-sericii nu pot să sprijine Statul sau să coopereze cu el. Acestea sunt următoarele: 

a) lupta politică, agitaţiile electorale, campaniile în sprijinul unor partide politice sau persoane private şi al unor lideri publici sau politici; 

b) promovarea războaielor civile sau de agresiune externă; 

c) participarea nemijlocită la acţiuni de spionaj sau la orice altă activitate care necesită, în conformitate cu legea Statului, păstrarea secretului. 

Printre domeniile tradiţionale ale eforturilor sociale ale Bisericii Ortodoxe este şi mijlocirea pe lângă puterea de Stat pentru nevoile poporului, pentru drepturile şi preocupările cetăţenilor particulari sau ale grupurilor sociale. O astfel de mijlocire este o datorie a Bisericii şi ea se realizează prin intervenţii 

verbale sau scrise la organele puterii de Stat de diverse ramuri şi niveluri din partea instituţiilor corespunzătoare ale Bisericii. 

III.9. În Statul contemporan, puterea este divizată de obicei în ramurile legis-lativă, executivă şi judiciară, şi la niveluri naţional, regional şi local. Fapt care determină specificitatea relaţiilor Bisericii cu autorităţile din diferitele ramuri şi niveluri.

Relaţiile cu puterea legislativă se manifestă în dialogul dintre Biserică şi legislatori în chestiuni legate de îmbunătăţirea legilor naţionale şi locale care au legătură cu viaţa Bisericii, conlucrarea Biserică-stat şi sferele preocupărilor sociale ale Bisericii. Acest dialog priveşte de asemenea rezoluţiile şi deciziile puterii legislative care nu au legătură directă în legiferare.

În contactele sale cu puterea executivă, Biserica trebuie să aibă un dialog pe chestiuni legate de luarea de decizii privitoare la viaţa Bisericii, de cooperarea dintre Biserică şi Stat şi sfera preocupărilor sociale ale Bisericii. În acest scop, Biserica menţine la nivel corespunzător contacte cu organismele puterii executive centrale şi locale, inclusiv cu cele responsabile pentru rezolvarea unor probleme practice din viaţa şi activităţile asociaţiilor religioase, şi cu cele responsabile pentru monitorizarea respectării legilor (organe ale justiţiei, procuraturii, afacerilor interne) de către organismele mai sus-menţionate.

Relaţiile Bisericii cu puterea judiciară la diferitele niveluri trebuie limitată la reprezentarea intereselor sale în tribunal, atunci când este cazul. Biserica nu intervine în exercitarea nemijlocită de către puterea judiciară a funcţiilor şi prerogativelor ei. În afara cazurilor de absolută necesitate, interesele Bisericii sunt reprezentate în tribunale de laici împuterniciţi de autorităţile bisericeşti la nivelul corespunzător (Canonul 9, Sin. IV Ecumenic). Disputele bisericeşti interne nu vor fi aduse în tribunalele seculare (Canonul 12, Antiohia). Pot fi aduse în faţa tribunalelor seculare numai conflicte interconfesionale sau conflicte cu schismaticii care nu ating chestiuni doctrinare (Canonul 59, Cartagina).

III.10. Sfintele canoane interzic clerului să apeleze la puterea de Stat fără permisiunea conducerii bisericeşti. Astfel, canonul 11 al Sinodului din Sardica spune: „Dacă vreun episcop sau prezbiter (preot) sau, în general, oricine din cler în-drăzneşte să meargă la împărat fără permisiune şi scrisoare de la episcopul pro-vinciei şi, mai mult, de la episcopul mitropoliei, să fie depus şi lipsit nu numai de împărtăşanie, dar şi de demnitatea pe care o avea… Dacă o necesitate neapărată îl împinge pe cineva să se ducă la împărat, să o facă cu ştirea şi permisiunea episcopului mitropoliei şi a celorlalţi episcopi ai provinciei şi să călătorească cu scrisori de la aceştia”.

Contactele şi legăturile Bisericii cu cele mai înalte organe ale puterii de Stat se realizează direct de Patriarh şi de Sfântul Sinod, sau prin reprezentanţi delegaţi cu împuterniciri scrise. Contactele şi legăturile lor cu organele regionale ale puterii de Stat sunt realizate de episcopii eparhiali sau prin reprezentanţi împuterniciţi, la rândul lor, în scris. Contactele şi legăturile cu organele puterii de Stat locale se realizează de protopopiate şi parohii cu binecuvântarea episcopilor eparhiali. Reprezentanţii autorităţilor bisericeşti împuterniciţi să menţină contactul cu organele puterii de Stat pot fi desemnaţi fie pe o bază permanentă, fie printr-o consultaţie pe fiecare problemă în parte. 

În cazul în care o chestiune considerată anterior la nivel local sau regional este deferită celor mai înalte organe ale puterii de Stat, episcopul eparhial va aduce aceasta la cunoştinţa Patriarhului şi a Sfântului Sinod şi le va cere să menţină contactul cu Statul în considerările ulterioare ale chestiunii în cauză. În cazul în care o afacere judiciară e transferată de la nivel local sau regional la cel mai înalt nivel, episcopul eparhial trebuie să informeze în scris Patriarhul şi Sfântul Sinod cu privire la modul în care a decurs examinarea la tribunalul anterior. Cei care prezidează districte bisericeşti cu autoguvernare şi administratorii unor eparhii din alte State au o binecuvântare specială din partea Patriarhului şi Sfântului Sinod să realizeze contacte cu conducătorii acestor State. 

III.11. Pentru evitarea oricărei confuzii între chestiunile bisericeşti şi cele de Stat şi pentru ca puterea bisericească să nu dobândească un caracter lumesc, canoanele interzic clericilor să participe la chestiunile guvernării de Stat. Canonul apostolic 81 spune: „Nu se cuvine ca episcopul sau prezbiterul să se co-boare la guvernarea poporului, ci să se dedice treburilor bisericeşti”. Acelaşi lucru se spune şi în canonul apostolic 6 şi în canonul 10 al Sinodului VII Ecumenic. În context contemporan, aceste prevederi se aplică nu numai participării la organele executive ale puterii administrative, ci şi participării în organele reprezentative ale puterii.

IV. Etica creştină şi dreptul secular 

IV.1. Dumnezeu este desăvârşire, prin urmare lumea creată de El este desă-vârşită şi armonioasă. Respectarea legilor divine este viaţă, întrucât Dumnezeu Însuşi este viaţă nesfârşită şi deplină. Răul şi păcatul au intrat în lume prin căderea protopărinţilor. În acelaşi timp însă, omul căzut şi-a păstrat libertatea de a alege cu ajutorul lui Dumnezeu calea dreptăţii. Prin această respectare a poruncilor date de Dumnezeu este afirmată viaţa, dar abaterea de la acestea duce inevitabil la stricăciune şi moarte, pentru că aceasta nu este altceva decât o abatere de la Dumnezeu şi, prin urmare, de la fiinţă şi viaţă, care pot fi numai în El: „Iată eu astăzi ţi-am pus înainte viaţa şi moartea, binele şi răul, poruncindu-ţi astăzi să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, să umbli în toate căile Lui şi să împlineşti poruncile Lui, hotărârile Lui şi legile Lui, ca să trăieşti şi să te înmulţeşti şi să te binecuvânteze Domnul Dumnezeul tău pe pământul pe care-l vei stăpâni. Iar, de se va întoarce inima ta şi nu vei asculta, şi te vei lăsa ademenit şi te vei închina la alţi dumnezei şi le vei sluji lor, vă dau de ştire astăzi că veţi pieri şi nu veţi trăi mult în pământul pe care Domnul Dumnezeu ţi-l d㔠(Deuteronom 30, 15-18). În ordinea pământească a lucrurilor, păcatul şi răsplata acestuia nu urmează imediat una după alta, ci pot fi despărţite de mulţi ani, ba chiar de generaţii: „Să nu te închini lor, nici să le slujeşti, căci Eu, Domnul Dumnezeul tău, sunt Dumnezeu gelos, Care pedepseşte vina părinţilor în copii până la al treilea şi al patrulea neam pentru cei ce Mă urăsc. Şi Mă milostivesc până la al miilea neam către cei ce Mă iubesc şi păzesc poruncile Mele” (Deuteronom 5, 9-10). Pe de o parte, această distanţă între fărădelege şi pedeapsă îi păstrează omului libertatea iar, pe de altă parte, îi face pe oameni înţelepţi şi cucernici să cerceteze cu deosebită atenţie legea dumnezeiască, ca să înveţe să deosebească între drept şi nedrept, între legiuit şi nelegiuit.

Printre cele mai vechi monumente scrise există multe culegeri de învăţături şi legi. Fără îndoială, ele coboară până în perioada cea mai veche, prealfabetică, a existenţei umanităţii, fiindc㠄lucrarea legii” este scrisă de Dumnezeu în inimile oamenilor (Rom. 2, 15). Legea există în societatea omenească din vremuri ime-moriale. Primele legi au fost date omului încă pe când era în rai (Facere 2, 16-17). După căderea în păcat, care este călcarea de către om a legii dumnezeieşti, legea a devenit hotar, iar încălcarea ei ameninţă cu distrugerea atât persoana omului, cât şi comunitatea umană.

IV.2. Legea este chemată să manifeste în sfera socialului şi politicului legea divină unică a universului. În acelaşi timp, fiind un produs al evoluţiei istorice, orice sistem legal elaborat de comunitatea umană poartă pecetea limitării şi nedesăvârşirii. Legea e o sferă specială, diferită de sfera înrudită a eticului; ea nu determină starea interioară a inimii omeneşti, fiindcă Dumnezeu este singurul Cunoscător Cititor al inimilor.

Cu toate acestea, comportamentul şi acţiunile oamenilor constituie obiectul reglementărilor legale care alcătuiesc şi conţinutul legislaţiei. Legea oferă şi măsuri constrângătoare pentru a obliga la supunere faţă de lege. Sancţiunile legislative pentru restaurarea ordinii şi legii încălcate fac din lege un liant de nădejde al societăţii, cu condiţia ca, lucru adeseori întâlnit în istorie, să nu fie răsturnat întregul sistem al legii în vigoare. Cu toate acestea, dat fiind că nici o comunitate omenească nu poate exista fără lege, în locul legii şi ordinii distruse apare întotdeauna un nou sistem legislativ.

Legea cuprinde un minimum de norme morale obligatorii pentru fiecare om al societăţii. Sarcina legii seculare nu este transformarea lumii care zace în rău în Împărăţia lui Dumnezeu, ci de a nu o lăsa să se transforme într-un iad. Principiul fundamental al legii este: „Nu face altuia ce nu vrei să ţi se facă ţie”. Dacă un om face faţă de altul o faptă nelegiuită, vătămarea adusă integrităţii legii şi ordinii dumnezeieşti poate fi înlăturată prin suferinţa criminalului sau prin iertare atunci când consecinţele morale ale unei fapte păcătoase sunt asumate de persoana (guvernator, duhovnic, comunitate etc.) care dă iertarea. Suferinţa vindecă sufletul chinuit de păcat, iar suferinţa de bunăvoie a unui drept pentru păcatele unui vinovat reprezintă cea mai înaltă formă de ispăşire, măsura ei cea mai înaltă fiind jertfa Domnului Iisus care a luat asupra Sa păcatul lumii (Ioan 1, 29).

IV.3. Înţelegerea locului unde se iveşte „hotarul care răneşte” şi separă om de om diferă de la o societate la alta şi de la o epocă la alta. Cu cât o comunitate umană este mai religioasă cu atât este mai mare şi conştiinţa unităţii şi integrităţii lumii. În societăţi integral religioase oamenii sunt văzuţi în două perspective, fie ca persoane unice, care stau sau cad înaintea lui Dumnezeu (Rom. 14, 4) şi de aceea nu pot fi judecaţi de alţi oameni, fie ca membri ai unui corp social unic, în care boala unui membru duce la îmbolnăvirea şi chiar moartea întregului organism. În acest ultim caz, fiecare om poate şi trebuie să fie judecat de întreaga comunitate, fiindcă acţiunile unuia au impact asupra multora. Dobândirea unui duh de pace de către un singur om drept duce, potrivit Sfântului Serafim de Sarov, la mântuirea a mii de oameni în jurul lui, iar săvârşirea unui păcat de un singur nelegiuit poate să atragă moartea multora.

O astfel de atitudine faţă de manifestările păcătoase şi criminale are temeiuri ferme în Sfânta Scriptură şi în Tradiţia Bisericii. „Prin binecuvântarea oamenilor drepţi cetatea merge înainte, iar prin gura celor nelegiuiţi ajunge ruin㔠(Proverbe 11, 11). Sfântul Vasile cel Mare învăţa pe locuitorii din Cezareea Capadociei care sufereau de foame şi de sete: „Din pricina câtorva, nenorocirea se abate asupra unui întreg popor şi datorită răutăţii unuia, mulţi trebuie să guste roadele acesteia. Ahab a comis un sacrilegiu şi carele sale de luptă au fost înfrânte toate; Zimri a desfrânat cu femeia madianită, iar Israel a fost pedepsit”. Sfântul Ciprian al Moscovei scrie acelaşi lucru: „Nu ştii că păcatul poporului cade asupra prinţului şi păcatul prinţului cade asupra poporului?”

Din acest motiv vechile coduri reglementau şi acele aspecte ale vieţii care astăzi sunt în afara unei reglementări prin lege. De exemplu, potrivit prevederilor legale ale Pentateuhului, adulterul era pedepsit prin moarte (Levitic 20, 10), pe când astăzi în cele mai multe State el nu este privit ca o încălcare a legii. Când se pierde viziunea lumii în integralitatea ei, sfera reglementărilor legale se reduce la cazurile vătămărilor evidente, iar limitele acestora devin tot mai restrânse o dată cu erodarea moralităţii publice şi secularizarea conştiinţei. De exemplu, vrăjitoria, care în comunităţile antice era considerată o crimă gravă, este privită de legea actuală ca o faptă imaginară şi de aceea nu e pedepsită.

Natura căzută a omului care i-a deformat conştiinţa nu-l lasă să primească legea dumnezeiască în deplinătatea ei. În diversele epoci oamenii au fost conştienţi numai parţial de această lege. Acest lucru se vede bine în convorbirea evanghelică a Mântuitorului despre divorţ. Moise a îngăduit divorţul „din cauza împietririi inimilor voastre”, dar n-a fost aşa „de la început”, pentru că în căsătorie bărbatul devine „un trup” cu femeia lui, şi de aceea căsătoria este indisolubilă (Matei 19, 3-5).

Totuşi, în cazurile în care legea omenească respinge cu totul norma divină absolută, substituindu-i contrariul ei, aceasta încetează a mai fi o lege şi devine fărădelege, indiferent de veşmintele legale care ar îmbrăca-o. De exemplu, în Decalog se spune limpede: „Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta” (Ieşire 20, 12). Orice normă seculară care contravine acestei porunci îl face criminal nu pe cel ce o încalcă, ci pe legiuitorul însuşi. Cu alte cuvinte, legea omenească n-a cuprins niciodată legea dumnezeiască în deplinătatea ei, dar, pentru a rămâne lege, este obligată să se conformeze principiilor instituite de Dumnezeu, iar nu să le erodeze.

IV.4. Din punct de vedere istoric, atât legile religioase, cât şi cele seculare provin din aceeaşi sursă şi multă vreme au fost doar două aspecte ale unei singure sfere legale. O astfel de reprezentare despre lege este caracteristică şi pentru Vechiul Testament.

Chemându-i pe credincioşi în Împărăţia Sa care nu este din lumea aceasta, Domnul Iisus Hristos a separat (Luca 12, 51-52) Biserica, Trupul Său, de lumea care zace în păcat. În creştinism, legea internă a Bisericii e liberă de starea de decădere spirituală a lumii, ba chiar se opune ei (Matei 5, 21-47). Totuşi, această opoziţie nu este o încălcare a legii, ci împlinirea în deplinătatea ei a Dreptăţii divine pe care, prin căderea în păcat, umanitatea a respins-o. Comparând normele Vechiului Testament cu cele ale Evangheliei, Domnul cheamă în Predica Sa de pe Munte la identitatea deplină a vieţii cu legea divină absolută, adică la îndumnezeire: „Fiţi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel din ceruri desăvârşit este” (Matei 5, 48).

IV.5. În Biserica întemeiată de Domnul Iisus, e în vigoare o lege specială a cărei bază este Revelaţia dumnezeiască. Aceasta este legea canonică. Dacă toate celelalte legislaţii şi statute religioase au fost date unei umanităţi căzute din Dumnezeu şi pot să fie prin natura lor o parte a legii civile, legea creştină este în principiu supra-socială. Ea nu poate fi o parte a legii civile, deşi în societăţile creştine ea poate avea o influenţă favorabilă asupra ei ca fundament moral al acesteia.

Statul creştin a folosit de obicei legea epocii păgâne modificată (de exemplu, legea romană din Codex Justiniani), întrucât cuprindea norme în acord cu adevărul divin. Totuşi, încercarea de a edifica legea civilă, penală şi publică numai pe baza Evangheliei nu poate fi eficientă pentru că, în absenţa unei îmbisericiri a vieţii în deplinătatea ei, adică fără biruinţa deplină asupra păcatului, legea Bisericii nu poate deveni legea lumii. Această biruinţă este posibilă, dar numai în perspectivă eshatologică.

Cu toate acestea, experienţa încreştinării sub împăratul Iustinian a sistemului legal moştenit de la Roma păgână s-a dovedit a fi destul de reuşită nu în ultimul rând pentru că, elaborând Codexul, legiuitorul a fost pe deplin conştient de graniţa care separă, chiar şi în epoca creştină, ordinea acestei lumi marcată de cădere şi erodată de păcat şi de reglementările trupului haric al lui Hristos, Biserica, chiar şi în cazul în care membrii ei şi cetăţenii unui Stat creştin sunt aceiaşi. Codex Justiniani a determinat timp de secole sistemul legal bizantin şi a avut un impact considerabil asupra dezvoltării dreptului în Rusia şi în unele ţări vest-europene atât în Evul Mediu, cât şi în epoca modernă.

IV.6. În conştiinţa contemporană seculară a dreptului, unul din principiile dominante a devenit ideea drepturilor inalienabile ale persoanei umane. Ideea acestor drepturi se bazează pe învăţătura biblică despre om ca chip şi asemănare a lui Dumnezeu, ca fiinţă ontologic liberă. „Priveşte ce este în jurul tău”, scrie Cuviosul Antonie Egipteanul, „şi vezi că stăpânitorii şi domnitorii au putere numai asupra trupului, nu şi asupra sufletului, şi ţine pururea acest lucru în minte. De aceea, atunci când poruncesc să ucizi sau să faci altceva nepotrivit, nedrept şi vătămător pentru suflet, nu se cuvine să te supui lor, nici chiar dacă ţi-ar pune trupul la cazne. Dumnezeu a creat sufletul liber şi stăpân pe sine, şi el este liber să facă cum doreşte, binele sau răul”.

Etica social-statală creştină cerea să-i fie păstrată omului o anumită sferă de autonomie în care conştiinţa lui să rămână stăpâna „de sine stătătoareî, fiindcă voinţa lui liberă e cea care determină în cele din urmă mântuirea sau moartea, ea este calea ce duce la Hristos sau care îndepărtează de Hristos. Dreptul la credinţă, la viaţă, la familie ocrotesc fundamentele ascunse ale libertăţii omeneşti de arbitrarul forţei exterioare. Aceste drepturi interne sunt completate şi garantate de altele, exterioare, cum ar fi dreptul la liberă mişcare, la informaţie, proprietate, de a deţine şi a dispune în mod liber de aceasta.

Dumnezeu îl păstrează pe om liber, nesilindu-i niciodată voinţa. Dimpotrivă, Satana caută să pună stăpânire pe voinţa omenească, să o robească. Dacă legea e conformă adevărului divin revelat de Domnul Iisus Hristos, atunci ea străjuieşte în acelaşi timp şi libertatea omenească: „şi unde este Duhul Domnului, acolo este libertateî (II Cor. 3, 17). Prin urmare, ea păzeşte drepturile inalienabile ale persoanei. Dar tradiţiile care ignoră principiul libertăţii lui Hristos năzuiesc adeseori să supună conştiinţa omului voinţei exterioare a unui stăpânitor sau a unui colectiv. 21

IV.7. Pe măsură ce secularizarea a avansat, înaltele principiile ale drepturilor inalienabile ale omului s-au transformat într-o concepţie despre drepturile individului în afara legăturilor sale cu Dumnezeu. În acest proces, libertatea personală s-a transformat în ocrotirea voii proprii (atât timp cât aceasta nu este în detrimentul altora) şi cu pretenţia ca Statul să garanteze un anume standard al existenţei materiale pentru individ şi familie. În sistemele înţelegerii contemporane seculare şi umaniste a drepturilor civile, omul nu mai e tratat drept chip al lui Dumnezeu, ci drept un subiect auto-suficient şi auto-satisfăcut. În afara lui Dumnezeu însă, există numai omul căzut, departe de idealul de desăvârşire la care aspiră creştinii, ideal revelat în Hristos („Iată omul!”). Pentru conştiinţa creştină a dreptului, ideea libertăţii şi a drepturilor omului este legată de ideea slujirii. Creştinul are nevoie de drepturi înainte de toate pentru ca, exercitându-le, să poată împlini cât mai bine înalta sa chemare de a fi „asemenea lui Dumnezeu”, şi să-şi poată împlini datoria sa înaintea lui Dumnezeu şi a Bisericii, înaintea celorlalţi oameni, a familiei, Statului, naţiunii şi altor comunităţi umane. 

Ca rezultat al secularizării din epoca modernă, predomină teoria dreptului natural care n-a luat în considerare în constituţia ei umanitatea căzută. Această teorie n-a pierdut totuşi legătura cu tradiţia creştină, fiindcă ea porneşte de la convingerea că noţiunile de bine şi rău sunt inerente naturii umane, drept pentru care dreptul creşte din viaţa însăşi, întemeindu-se pe conştiinţă („imperativul moral categoricî). Această teorie a dominat în societatea europeană până în secolul XIX. Consecinţele ei practice includeau mai întâi principiul continuităţii istorice a domeniului legal (legea nu poate fi abolită aşa cum nu poate fi abolită nici conştiinţa; poate fi doar îmbunătăţită şi adaptată legal noilor situaţii şi cazuri) şi, în al doilea rând, principiul precedenţei (în conformitate cu conştiinţa şi tradiţia legală, tribunalul poate pronunţa o sentinţă dreaptă, în consonanţă cu Adevărul Divin).

În înţelegerea contemporană a dreptului domină puncte de vedere apologetice faţă de legea pozitivă în vigoare. Legea este văzută ca o invenţie omenească, ca o construcţie edificată de o societate în folosul ei propriu şi pentru a-şi împlini sarcinile pe care şi le-a definit ea însăşi. Prin urmare, orice schimbare a dreptului, dacă este încuviinţată de societate, este legală. Legea scrisă n-are nici un temei legal absolut. Această perspectivă legalizează revoluţia care înlătură cu forţa legile „lumii vechi”, precum şi respingerea deplină a normei morale, dacă această respingere este aprobată de societate. Astfel, dacă în societatea contemporană avortul nu este socotit crimă, el nu este astfel nici juridic. Apologeţii dreptului pozitiv cred că, pe de o parte, societatea poate introduce norme foarte diferite, iar, pe de altă parte, socotesc legitimă orice lege în vigoare tocmai în virtutea existenţei sale.

IV.8. Ordinea de drept a unei ţări e o variantă specifică a concepţiei generale despre lege a unei naţiuni oarecare. Legea naţională exprimă principiile funda-mentale ale relaţiilor dintre persoane, dintre putere şi societate şi dintre instituţii, în acord cu particularităţile concrete ale unei naţiuni anume care evoluează în istorie. Dreptul naţional este imperfect, fiindcă orice naţiune este imperfectă şi păcătoasă. Totuşi, dacă transpune şi adaptează adevărurile absolute ale lui Dumnezeu în existenţa istorică şi naţională concretă, ea alcătuieşte un cadru pentru viaţa poporului.

Astfel, în Rusia, ordinea de drept a evoluat treptat şi tot mai complex timp de un mileniu, pe măsură ce societatea însăşi a evoluat şi a crescut în complexitate. Dreptul cutumiar slav, care şi-a păstrat vechile forme ariene până în secolul X, a încorporat prin încreştinare elemente ale legislaţiei bizantine prin Codexul lui Iustinian care trimite spre dreptul roman clasic şi dreptul canonic bisericesc fuzionat atunci cu dreptul civil. Începând cu secolul XVII, dreptul rusesc a receptat activ normele şi logica juridică a legislaţiei Europei Occidentale, făcând aceasta într-un mod destul de organic, dat fiind că tradiţia dreptului roman, fundamentală pentru Europa, fusese receptată de 22

Rusia de la Constantinopol o dată cu creştinismul în secolele X-XI. Vechiul drept rus, legislaţiile şi statutele princiare, documentele şi cărţile legislative, Sinodul celor o sută de capitole şi codul sinodal din 1649, articolele şi decretele lui Petru cel Mare şi actele legislative ale Ecaterinei cea Mare şi ale lui Alexandru I, reformele lui Alexandru II şi Legea fundamentală a Statului din 1906 – reprezentau, toate, un singur edificiu de drept constituit de organismul poporului. Unele norme au fost depăşite, altele au fost înlocuite. Unele inovaţii în drept au eşuat, pentru că nu erau în acord cu alcătuirea vieţii poporului şi n-au mai fost aplicate. Fluxul ordinii de drept naţionale ruseşti avându-şi izvoarele în istoria îndepărtată a fost oprit în 1917. Pe 22 noiembrie a aceluiaşi an, Consiliul Comisarilor Poporului a anulat, în conformitate cu spiritul teoriei dreptului pozitiv întreaga legislaţie rusă. La începutul anilor í90 ai secolului XX, după prăbuşirea Statelor sovietice, sistemul de drept din Comunitatea Statelor Independente şi ţările Baltice era încă în construcţie. La baza acestuia stau ideile dominante ale conştiinţei seculare contemporane despre drept.

IV.9. Păstrându-şi propriul ei drept autonom bazat pe sfintele canoane şi reieşind din limitele vieţii bisericeşti proprii, Biserica lui Hristos poate exista în cadrul diferitor sisteme de drept faţă de care se raportează cu respectul cuvenit. Biserica îşi cheamă invariabil turma să respecte legea civilă a patriei pământeşti. În acelaşi timp însă, ea a subliniat întotdeauna limitele neclintite ale supunerii credinciosul faţă de lege.

În tot ceea ce ţine de ordinea exclusiv pământească a lucrurilor, creştinul or-todox este obligat să se supună legii, indiferent cât de imperfectă şi nenorocită ar fi. Totuşi, atunci când împlinirea cerinţelor legii constituie o ameninţare la adresa mântuirii sale veşnice şi implică un act de apostazie sau comiterea unui păcat neîndoielnic faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele său, creştinul este chemat la lupta mărturisirii de dragul adevărului dumnezeiesc şi a mântuirii sufletului său pentru viaţa veşnică. El trebuie să păşească deschis şi în mod legal împotriva încălcării incontestabile a legilor şi poruncilor lui Dumnezeu comisă de societate sau Stat, iar dacă o astfel de acţiune legală este imposibilă sau ineficientă, el trebuie să ia poziţia nesupunerii civice (vezi şi III.5).

V. Biserica şi politica 

V.1. În Statul contemporan, cetăţenii participă la procesul guvernării ţării prin vot. O parte însemnată din ei aparţin unor partide politice, mişcări, uniuni, blocuri şi altor organizaţii asemănătoare create pe baza diferitor doctrine şi viziuni politice. Aceste organizaţii, care năzuiesc să organizeze viaţa socială în acord cu convingerile politice ale membrilor lor, au între scopurile lor şi susţinerea sau reformarea puterii în Stat. Exercitându-şi puterile primite prin votul popular în urma alegerilor, organizaţiile politice pot participa la activităţile structurilor puterii legislative şi executive.

Prezenţa în societate a unor convingeri politice diferite şi uneori opuse, pre-cum şi a unor interese contrastante, determină lupta politică purtată atât prin metode legale şi justificate moral, cât şi prin metode care uneori contrazic normele dreptului public şi ale moralităţii creştine şi naturale.

V.2. Potrivit poruncii lui Dumnezeu, Biserica are sarcina de a purta de grijă de unitatea copiilor ei, de pacea şi armonia în societate, de implicarea tuturor 23

membrilor ei în eforturi creative comune. Biserica e chemată să propovăduiască şi să edifice pacea cu întreaga societate exterioară ei: „Dacă-i cu putinţă, pe cât ţine de voi, trăiţi în pace cu toţi oamenii” (Rom. 12, 18); „Căutaţi pacea cu toţi” (Evrei 12, 14). Şi mai importantă pentru ea este însă unirea interioară în credinţă şi iubire: „Vă rog, fraţilor, pentru numele Domnului nostru Iisus Hristos să nu fie în sânul vostru dezbinări; ci să fiţi cu totul uniţi în acelaşi gând şi-n aceeaşi dreaptă judecată” (I Cor. 1, 10). Pentru Biserică valoarea cea mai înaltă este unitatea ei ca trup tainic al lui Hristos (Efeseni 1, 23) de care depinde mântuirea veşnică a omului. Adresându-se membrilor Bisericii lui Hristos, Sfântul Ignatie Teoforul scrie: „Voi toţi sunteţi ca o singură Biserică, un singur Altar, un singur Iisus”.

În faţa diferenţelor, contradicţiilor şi luptelor politice, Biserica propovăduieşte pacea şi conlucrarea între oamenii cu opinii politice diferite. Ea permite existenţa unor convingeri politice diferite şi în rândul episcopilor ei, al clericilor şi laicilor ei, cu excluderea celor care duc în mod limpede la fapte care contrazic credinţa şi normele morale ale Tradiţiei Bisericii.

Participarea conducerii superioare a Bisericii şi a clerului şi, prin urmare, şi a Plinătăţii Bisericii la activităţile unor organizaţii politice şi la procesul electoral sprijinind în mod public organizaţii politice implicate în alegeri, candidaţi independenţi, agitaţii electorale şi aşa mai departe, sunt imposibile. Clerului nu-i este îngăduit să accepte candidaturi pentru alegeri în nici un fel de organe ale puterii reprezentative, la nici un nivel. În acelaşi timp, nimic nu trebuie să împiedice participarea ierarhilor, clericilor şi laicilor la exprimarea voinţei populare prin vot, alături de ceilalţi cetăţeni.

În istoria Bisericii au existat nu puţine cazuri în care întreaga Biserică a sprijinit diferite doctrine, opinii, organizaţii şi lideri politici. În unele cazuri, acest sprijin era legat de nevoia Bisericii de a-şi apăra interesele fundamentale în condiţiile extreme ale persecuţiei antireligioase şi acţiunilor distructive şi restrictive ale unei puteri neortodoxe şi necreştine. În alte cazuri, un asemenea sprijin a fost rezultatul presiunii Statului sau structurilor politice şi a dus de regulă la diviziuni şi controverse în interiorul Bisericii şi la căderea din ea a unor membrii ai ei slabi în credinţă.

În secolul XX, clerici şi ierarhi ai Bisericii Ortodoxe Ruse au fost membri ai unor organe reprezentative ale puterii, îndeosebi în Duma de Stat a Imperiului Rus, în Sovietele Supreme ale URSS şi Federaţiei Ruse, în unele consilii şi adunări legislative locale. În unele cazuri, participarea clericilor la activitatea organelor puterii de Stat a fost benefică pentru Biserică şi societate. Cu toate acestea, uneori o asemenea participare genera confuzie şi dezbinări. Aceasta a avut loc mai ales atunci când clerului i s-a îngăduit să-şi depună candidatura pentru alegeri fără a avea binecuvântarea Bisericii. În general, practica acestei participări a clerului la activitatea organelor puterii a arătat că ea este imposibilă fără asumarea responsabilităţii unor decizii care să favorizeze interesele doar ale unei părţi a populaţiei în detrimentul intereselor alteia, ceea ce complică serios lucrarea pastorală şi misionară a clerului chemat să fie, potrivit Sfântului Pavel, „tuturor toate pentru ca în orice chip să-i mântuiască pe unii” (I Cor. 9, 22). În acelaşi timp, istoria a demonstrat că decizia clerului de a participa sau nu în activităţile politice a fost luată şi trebuie să fie luată în funcţie de necesităţile fiecărei perioade concrete şi de starea interioară a organismului Bisericii şi de locul ei în Stat. Din punct de vedere canonic însă, răspunsul la întrebarea dacă un preot care deţine un post în Stat îşi poate exercita şi profesia este neîndoielnic unul negativ.

Pe 8 octombrie 1919, Sfântul Tihon făcea printr-o scrisoare apel la clerul Bisericii Ortodoxe Ruse să nu se amestece în lupta politică şi arăta îndeosebi că slujitorii Bisericii „trebuie să fie în virtutea rangului lor deasupra şi în afara oricăror interese politice. Ei trebuie să-şi amintească regulile canonice ale Sfintei Biserici care interzic slujitorilor ei să se amestece în viaţa politică a ţării, aderând la un partid politic oarecare şi, încă şi mai mult, să facă din riturile liturgice un instrument al demonstraţiilor politiceî.

Înaintea alegerilor pentru deputaţii poporului din URSS, Sfântul Sinod a hotărât pe 27 decembrie 1988 ca „în cazul numirii şi alegerii unor reprezentanţi ai Bisericii noastre ca deputaţi ai poporului, această activitate să primească binecuvântare cu convingerea că ea va sluji binelui credincioşilor şi întregii noastre societăţi”. Pe lângă faptul că au fost aleşi deputaţi ai poporului URSS, unii episcopi şi clerici au ocupat posturi de deputat în sovietele republicane, regionale şi locale. În octombrie 1989, noul context al vieţii politice a determinat Sinodul episcopilor Bisericii Ortodoxe Ruse să acorde mai multă atenţie la două întrebări: „1. Cât de departe poate să meargă Biserica în asumarea responsabilităţii pentru deciziile politice fără a arunca îndoiala asupra autorităţii ei pastorale, şi 2. este îngăduit Bisericii să se abţină de la participarea la crearea legilor şi de la posibilitatea de a avea o influenţă morală asupra procesului politic atunci când de adoptarea unei decizii depinde soarta ţării?” Ca rezultat al acestei discuţii, Sinodul episcopilor a recunoscut decizia Sfântului Sinod din 27 decembrie 1988 ca validă numai cu referire la alegerile anterioare. Pentru viitor, Sinodul a adoptat procedura prin care conducerea superioară a Bisericii, şi anume Sfântul Sinod (în cazul episcopilor) şi episcopii canonici (în cazul clerului de sub jurisdicţia lor) trebuie să decidă dinainte, în fiecare caz concret în parte, dacă participarea clerului la o campanie electorală este sau nu de dorit.

Cu toate acestea, unii reprezentanţi ai clerului au participat la alegeri fără să obţină binecuvântarea necesară. Pe 20 martie 1990, Sfântul Sinod a declarat cu regret că „Biserica Ortodoxă Rusă îşi declină responsabilitatea morală şi religioasă pentru participarea acestor persoane la alegeri în organe ale puterii”. Din motive de iconomie, Sinodul a evitat să adopte sancţiuni adecvate împotriva celor care nu s-au supus, „constatând că un astfel de comportament stă pe propria lor conştiinţă”. La 8 octombrie 1993, în vederea instituirii unui parlament profesionist în Rusia, Sfântul Sinod a hotărât în sesiunea sa lărgită să prescrie clerului abţinerea de la participarea la alegerile parlamentare din Rusia în calitate de candidaţi la postul de deputat. S-a decis ca în acest sens clericii care încalcă această decizie să fie depuşi din treaptă. Sinodul episcopilor Bisericii Ortodoxe Ruse din 1994 a aprobat această rezoluţie ca „oportună şi înţeleaptăî şi a hotărât să o aplice „în cazul viitoarelor participări ale clerului Bisericii Ortodoxe Ruse la orice fel de alegeri în cadrul unor organe reprezentative ale puterii în CSI şi ţările Baltice atât la nivel naţional, cât şi local”.

Răspunzând provocărilor realităţii contemporane în fidelitate faţă de sfintele canoane, acelaşi Sinod al episcopilor a adoptat un număr de reguli cu privire la tema aflată în discuţie. Astfel, într-una din rezoluţiile sale, Sinodul a decis: „Să reafirme imposibilitatea pentru Plinătatea Bisericii de a sprijini în primul rând în campanii electorale indiferent ce partide politic, mişcări, alianţe, uniuni sau alte organizaţii similare şi pe liderii lor să considere extrem de nedorit ca clerul să se alăture unor partide politice, unor mişcări, uniuni, alianţe şi organizaţii similare care urmăresc în primul rând lupta preelectorală”.

Sinodul episcopal din 1997 a dezvoltat principiile relaţiilor Bisericii cu organizaţiile politice şi a întărit rezoluţia Sinodului anterior refuzând să dea clerului binecuvântarea de a adera la asociaţii politice. În declaraţia sa „Despre relaţiile cu Statul şi societatea seculară”, Sinodul a hotărât „să salute dialogul şi contactele Bisericii cu organizaţiile politice, în cazul în care astfel de contacte nu au caracter politic; să considere acceptabilă menţinerea cooperării cu aceste organizaţii în scopuri care sunt în folosul Bisericii şi poporului cu condiţia ca ele să nu poată fi interpretate ca un sprijin politic…; să califice drept inadmisibilă participarea episcopilor şi a clerului la orice campanie electorală sau la asociaţii politice ale căror statute stipulează nominalizarea candidaţilor lor pentru alegeri la orice nivel”.

Neparticiparea Plinătăţii Bisericii la lupta politică, la activitatea partidelor politice şi la procesele electorale nu înseamnă că ea refuză să-şi exprime public poziţia în chestiuni semnificative social şi să prezinte această poziţie organelor puterii din orice ţară şi la orice nivel. Această poziţie este exprimată numai de Sinoade, de conducerea bisericească şi de persoanele împuternicite de aceasta. În nici un caz dreptul de a o exprima nu poate fi delegat unor instituţii ale Statului sau unor organizaţii politice ori altor organizaţii seculare. 

V.3. Nimic nu-i împiedică pe laicii ortodocşi să ia parte la activităţile orga-nelor puterii legislative, executive, judiciare şi la organizaţiile politice. Mai mult, o asemenea participare, dacă se face în acord cu învăţătura de credinţă a Bisericii, cu normele ei morale şi poziţia ei oficială în problemele sociale, este una din formele misiunii Bisericii în societate. Laicii pot şi sunt chemaţi să-şi facă datoria lor civică, să participe la procese legate de alegeri la toate nivelurile şi să conlucreze la acţiunile justificate moral ale Statului.

Istoria Bisericii Ortodoxe păstrează o mulţime de exemple de laici implicaţi activ în guvernarea Statului, în activitatea unor asociaţii politice şi cetăţeneşti. Această implicare a avut loc în condiţiile diferitor sisteme politice: autocraţie, monarhie constituţională şi diferite forme de republică. Participarea laicilor ortodocşi la procesele civice şi politice a fost foarte dificilă în condiţiile unui regim ateu sau necreştin care susţinea politica ateismului de Stat.

Participând la guvernarea Statului şi la procesele politice, laicii ortodocşi sunt chemaţi să-şi fundamenteze acţiunea lor pe normele moralei evanghelice, pe unitatea dintre dreptate şi milă (Ps. 85, 10), pe preocuparea pentru binele material şi spiritual al poporului, pe iubirea de patrie şi pe dorinţa de a transfigura lumea înconjurătoare potrivit cuvântului lui Hristos. 

În acelaşi timp, ca politician sau om de Stat, creştinul trebuie să fie conştient că în condiţiile realităţii istorice şi, mai mult, în contextul societăţii divizate şi antagonice de astăzi, cele mai multe dintre deciziile şi acţiunile politice adoptate tind să favorizeze doar o parte a societăţii restrângând sau încălcând interesele şi dorinţele altora. Multe din asemenea decizii şi acţiuni poartă pecetea păcatului sau a complicităţii la păcat. Tocmai de aceea politicianul sau omul de Stat ortodox are nevoie de o sensibilitate spirituală şi morală extremă. 

Creştinul care activează în sfera construcţiei Statale şi politice e chemat să dobândească darul sacrificiului şi tăgăduirii de sine. El trebuie să fie foarte atent la starea sa spirituală, pentru ca activitatea sa Statală sau politică să nu se transforme din slujire în scop în sine hrănind mândria, lăcomia şi alte vicii. Trebuie amintit faptul că „fie începătorii, fie stăpânii, toate s-au făcut prin El şi pentru El… şi toate prin El sunt aşezate” (Coloseni 1, 16-17). Adresându-se stăpânitorilor, Sfântul Grigorie Teologul scria: „Cu Hristos porunceşti, cu Hristos guvernezi, de la El ai primit sabia”. Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Un împărat adevărat e cel care-şi biruie mânia, invidia şi pofta de plăceri şi supune toate legilor lui Dumnezeu, care-şi păstrează mintea liberă şi nu îngăduie pasiunii pentru plăcere să-i stăpânească sufletul. Un astfel de om mi-ar plăcea să văd în fruntea oamenilor, pe tron, în fruntea oraşelor, provinciilor şi armatelor, pentru că acela care şi-a supus patimile sufleteşti raţiunii îi va guverna cu uşurinţă pe oameni potrivit legilor dumnezeieşti dar cel care pare că stăpâneşte peste oameni dar de fapt este rob mâniei, ambiţiei şi plăcerii, nu va şti cum să dispună de puterea pe care o are”.

V.4. Participarea laicilor ortodocşi la activitatea organelor puterii şi la procesele politice poate fi atât individuală, cât şi colectivă, mai cu seamă în organizaţii politice creştine (ortodoxe) sau în uniuni creştine (ortodoxe) care fac parte din asociaţii politice mai mari. În ambele cazuri, fiul Bisericii are dreptul de a-şi alege şi exprima liber convingerile politice, de a lua decizii şi de a acţiona după cum crede de cuviinţă, în acelaşi timp, participarea individuală sau în diferite organizaţii a laicilor la activitatea Statală sau politică se face independent, fără a identifica activitatea lor politică cu poziţia Plinătăţii Bisericii sau a oricărei instituţii bisericeşti canonice sau a vorbi în numele lor. Pe lângă aceasta, puterea bisericească nu dă o binecuvântare specială pentru activitatea politică a laicilor. 

Sinodul episcopal al Bisericii Ortodoxe Ruse din 1994 a decis că este îngăduit laicilor să adere la organizaţii politice şi „să creeze astfel de organizaţii, care, în cazul că se declară creştine sau ortodoxe, sunt chemate să intensifice legăturile cu conducerea bisericească. Clerului, şi implicit reprezentanţilor structurilor ecleziastice canonice şi a conducerii bisericeşti, le este îngăduită şi participarea la anumite activităţi ale organizaţiilor politice şi colaborarea cu acestea în acţiuni care sunt în folosul Bisericii şi al societăţii, în cazul în care această participare nu este un sprijin acordat organizaţiilor politice şi serveşte la edificarea păcii şi armoniei în popor şi în comunitatea bisericească„.

În rezoluţia corespunzătoare a Sinodului episcopal din 1997 se spune: „Suntem de părere că laicilor le este îngăduit să participe la activităţile organizaţiilor politice şi la crearea unor astfel de organizaţii dacă acestea n-au între membrii lor şi clerici şi se consultă în mod responsabil cu conducerea bisericească. Socotim că aceste organizaţii, ca participante la procesul politic, nu pot avea binecuvântarea conducerii bisericeşti şi nici nu pot vorbi în numele Bisericii. Binecuvântarea Bisericii nu poate fi dată, iar dacă a fost deja dată, va fi anulată „ unor organizaţii social-bisericeşti implicate în lupta electorală şi în agitaţia politică. Tot aici se integrează şi cei care se autoproclamă purtători de cuvânt ai opiniei Bisericii; aceasta din urmă poate fi exprimată înaintea Statului şi societăţii numai de sinoade, de Patriarh şi de Sfântul Sinod. Aceleaşi lucru e valabil şi în cazul mijloacelor de informare în masă bisericeşti şi bisericesc-sociale”.

Existenţa organizaţiilor politice creştine (ortodoxe) şi unirea lor în asociaţii politice creştine (ortodoxe) mai mari e percepută de Biserică ca un fenomen pozitiv în măsura în care-i ajută pe laici să se implice într-o acţiunea Statală şi politică comună, pe baza principiilor spiritual-morale creştine. Aceste organi-zaţii, rămânând libere în activităţile lor, sunt chemate în acelaşi timp să consulte conducerea bisericească şi să-şi coordoneze acţiunile pentru realizarea poziţiei Bisericii în chestiunile sociale. 

În relaţiile Plinătăţii Bisericii cu organizaţiile politice creştine (ortodoxe) la acţiunile cărora participă laici ortodocşi, şi mai cu seamă politicieni şi oameni de Stat ortodocşi, pot apărea situaţii în care afirmaţiile şi acţiunile lor diferă esenţial de poziţia generală a Bisericii în privinţa unor chestiuni sociale sau împiedică realizarea acestei poziţii. În astfel de cazuri, conducerea bisericească stabileşte existenţa diferenţei de poziţie şi o exprimă public pentru a evita confuziile şi neînţelegerile dintre credincioşi şi societate în general. Constatarea unei astfel de diferenţe trebuie să-i constrângă pe laicii ortodocşi care participă la activitatea politică să se gândească dacă este potrivit pentru ei să continue să fie membri ai organizaţiei politice respective.

Organizaţiile creştin ortodoxe nu trebuie să aibă caracterul unor societăţi se-crete care să ceară supunere exclusivă faţă de lideri şi refuzul conştient de a dezvălui natura acestora în consultările cu conducerea bisericească sau chiar la spovedanie. Biserica nu poate fi de acord cu participarea laicilor şi cu atât mai mult a clerului la societăţi ne-ortodoxe de acest fel care, prin însuşi caracterul lor, smulg omul de angajamentul său total faţă de Biserica lui Dumnezeu şi ordinea ei canonică.

VI. Munca şi roadele ei 

VI.1. Munca este un element organic al vieţii omeneşti. În cartea Facerii se spune că la început „nu era nimeni ca să lucreze pământul” (Facere 2, 5); creând grădina raiului, Dumnezeu l-a pus pe om în ea „ca s-o lucreze şi s-o păzească” (Facere 2, 15). Munca este desfăşurarea creatoare a omului care în virtutea ase-mănării sale originare cu Dumnezeu a fost chemat să fie împreună-creator şi împreună-lucrător cu Domnul. După ce însă omul a căzut de la Creatorul său, caracterul muncii s-a schimbat: „În sudoarea frunţii tale îţi vei mânca pâinea, pană te vei întoarce în pământ” (Facere 3, 19). Componenta creatoare a muncii a slăbit şi ea a devenit pentru omul căzut un mod de dobândire a mijloacelor de a se menţine în viaţă.

V.2. Cuvântul lui Dumnezeu nu numai că atrage atenţia oamenilor asupra necesităţii indispensabile a muncii zilnice, dar îi stabileşte şi un ritm special. A patra poruncă a Decalogului spune: „Aminteşte-ţi de ziua sabatului ca să o sfinţeşti. Lucrează şase zile şi-ţi fă în acelea toate treburile tale, iar ziua a şaptea este odihna Domnului Dumnezeului tău: să nu faci în acea zi nici un lucru: nici tu, nici fiul tău, nici fiica ta, nici sluga ta, nici slujnica ta, nici boul tău, nici asinul tău, nici orice dobitoc al tău, nici străinul care rămâne la tine” (Ieşire 20, 8-10). Prin această poruncă a Creatorului, procesul muncii omeneşti e pus în raport cu creaţia divină care a dat naştere lumii. Într-adevăr, porunca cinstiri sabatului e întemeiată pe faptul că „Dumnezeu a binecuvântat ziua a şaptea şi a sfinţit-o: pentru că în ea s-a odihnit de toate lucrurile Sale pe care le-a făcut şi le-a pus în rânduială” (Facere 2, 3). Această zi trebuie să fie consacrată Domnului pentru ca grijile de zi cu zi să nu-l abată pe om de la Creatorul său. În acelaşi timp, manifestările active ale milei şi ajutorul altruist dat aproapelui nu sunt o încălcare a acestei porunci: „Sabatul a fost făcut pentru om, iar nu omul pentru sabat” (Marcu 2, 27). În tradiţia creştină, încă din timpurile apostolice ziua liberă de muncă a devenit prima zi a săptămânii – ziua Învierii lui Hristos.

VI.3. Perfecţionarea uneltelor şi metodelor de muncă, diviziunea în profesii şi evoluţia ei spre forme tot mai complexe contribuie la ameliorarea condiţiilor vieţii materiale a omului. Totuşi, seducţia realizărilor civilizaţiei îi îndepărtează pe oameni de Creatorul lor, duce la iluzia triumfului raţiunii care năzuieşte să organizeze viaţa pământească fără Dumnezeu. În istoria umanităţii, realizarea unor astfel de năzuinţe a sfârşit întotdeauna tragic.

În Sfânta Scriptură se relatează că pionierii civilizaţiei lumeşti au fost urmaşii lui Cain: Lameh şi fiii săi au inventat şi au creat primele unelte din bronz şi fier, corturile mobile şi diferite instrumente muzicale; ei au fost şi întemeietorii multor meşteşuguri şi arte (Facere 4, 22). Totuşi nici ei, împreună cu mulţi alţii, n-au scăpat de seducţii: „tot trupul se abătuse de la calea sa pe pământî (Facere 6, 12), drept pentru care Creatorul a pus capăt civilizaţiei cainiţilor prin potop. Între cele mai vii imagini biblice ale eşecului umanităţii căzute de „a-şi face un numeî este şi construirea turnului Babei „al cărui vârf ajungea la ceruri”. Crearea turnului e prezentată ca un simbol al unităţii eforturilor oamenilor în vederea realizării unui scop contrar lui Dumnezeu. Domnul îi pedepseşte pe cei mândri: încurcându-le limbile, El face înţelegerea între ei imposibilă şi-i împrăştie peste tot pământul.

VI.4. Din perspectivă creştină, munca în sine nu are valoare necondiţionată. Ea este binecuvântată atunci când este conlucrare cu Dumnezeu şi contribuţie la realizarea planului Său privitor la lume şi om. Dacă serveşte însă intereselor egoiste ale unui individ sau comunităţi umane şi satisfacerii nevoilor păcătoase ale spiritului şi trupului, munca nu mai este plăcută lui Dumnezeu.

Sfânta Scriptură atestă două motivaţii morale ale muncii: omul munceşte ca să se hrănească şi să nu fie o povară pentru ceilalţi şi munceşte pentru a putea da celor nevoiaşi. Apostolul scrie: „Mai vârtos să se ostenească lucrând cu mâinile sale, lucrul cel bun, ca să aibă să dea şi celui ce are nevoie” (Efeseni 4, 28). O astfel de muncă educă sufletul şi întăreşte trupul, dă creştinului posibilitatea de a-şi exprima credinţa prin faptele plăcute lui Dumnezeu, ale milosteniei şi iubirii de aproapele (Matei 5, 16; Iacov 2, 17). Fiecare îşi aduce aminte de cuvintele Sfântului Pavel: „Cine nu munceşte să nu mănânce”(II Tesaloniceni 3, 10).

Părinţii şi dascălii Bisericii au subliniat neîncetat semnificaţia morală a proceselor muncii. Astfel, Clement al Alexandriei descria munca drept o „şcoală a dreptăţii socialeî. Sfântul Vasile cel Mare afirma că „intenţia pioasă nu trebuie să fie pretext pentru lene şi abţinere de la muncă, ci mai degrabă un îndemn la şi mai multă muncă”. Sfântul Ioan Gură de Aur insista asupra faptului că „nu munca, ci lenea trebuie privită drept necinste”. Un exemplu de ascetism al muncii au fost monahii din multe mănăstiri. Activitatea lor economică a fost din multe puncte de vedere un exemplu de imitat, iar întemeietorii marilor mănăstiri au fost renumiţi nu numai ca înalte autorităţi duhovniceşti, ci şi ca mari truditori. Cuvioşii Teodosie de la Pecerska, Serghie de Radonej, Kiril Belozerski, Iosif Voloţki, Nil Sorski şi alţi asceţi ruşi au fost exemple faimoase de muncă sârguincioasă.

VI.5. Biserica binecuvântează orice muncă făcută spre binele oamenilor; în acelaşi timp, ea nu acordă vreo preferinţă nici unei forme de muncă umană, dacă aceasta corespunde normelor morale creştine. În pildele Sale, Domnul nostru Iisus Hristos se referă mereu la diferite profesii, fără a singulariza nici una dintre ele. El vorbeşte despre munca ţesătorului (Marcu 4, 3-9), de slujitorii şi de stăpânul casei (Luca 12, 42-48), de negustor şi pescar (Matei 13, 45-48), de proprietarul şi de lucrătorii viei (Matei 20, 1-16). În epoca modernă însă, a apărut o întreagă industrie al cărei scop este propagarea viciului şi păcatului şi satisfacerea unor patimi şi dependenţe devastatoare, precum beţia, narcomania, desfrâul şi adulterul. Biserica dă mărturie despre păcătoşenia unor asemene activităţi care-i corup nu numai pe truditori, ci întreaga societate.

VI.6. Muncitorul are dreptul de a se bucura de roadele muncii sale: „Cine sădeşte vie şi nu mănâncă din roada ei? Sau cine paşte o turmă şi nu mănâncă din laptele turmei?” Cel ce ară trebuie să are cu nădejde, şi cel ce treieră trebuie să treiere cu nădejdea că-şi va avea partea luiî (I Cor. 9, 7-10). Biserica învaţă că refuzul de a plăti munca cinstită nu este numai o crimă împotriva omului, ci şi un păcat înaintea lui Dumnezeu.

Sfânta Scriptură spune: „Să nu nedreptăţeşti pe cel ce munceşte cu plată, ci să dai plata în aceeaşi zi ca să nu strige el asupra ta către Domnul şi să nu ai păcat” (Deuteronom 24, 14-15); „Vai de cel care sileşte pe aproapele său să-i lucreze degeaba şi nu-i dă plata lui” (Ieremia 22, 13); „Iată, plata pe care voi le-aţi oprit-o lucrătorilor ce v-au secerat ţarinile strigă; şi strigătele secerătorilor au ajuns la urechile Domnului Savaot” (Iac 5, 4).

Totodată, Domnul porunceşte celor care muncesc să se îngrijească de cei care din diferite motive nu-şi pot câştiga existenţa – cum ar fi invalizii, bolnavi, străinii (refugiaţii), orfanii şi văduvele – şi să-şi împartă roadele muncii cu aceştia pentru ca „Domnul Dumnezeul tău să te binecuvânteze întru toate lucrurile mâinilor tale” (Deuteronom 24, 19).

Continuând pe pământ slujirea lui Hristos Care S-a identificat pe Sine cu cei aflaţi în nevoi, Biserica iese întotdeauna în apărarea celor fără glas şi fără Putere. De aceea, ea cheamă societatea la împărţirea echitabilă a produselor muncii, prin care bogatul îl susţine pe sărman, cel sănătos pe cel bolnav, cel în stare de muncă pe cel în vârstă. Bunăstarea spirituală şi supravieţuirea societăţii sunt cu putinţă numai în cazul în care asigurarea vieţii, sănătăţii şi a unei bunăstări pentru toţi cetăţenii e considerată o prioritate incontestabilă în distribuirea mijloacelor materiale.

VII. Proprietatea 

VII.1. Proprietatea e de obicei înţeleasă drept forma social recunoscută a relaţiei oamenilor cu roadele muncii şi cu resursele naturale. În numărul drepturilor fundamentale ale proprietarului se cuprind de obicei dreptul de a stăpâni şi folosi proprietatea, dreptul de a o administra şi a dobândi venituri pe seama ei, dreptul de a o vinde, de a o închiria, modifica sau lichida.

Biserica nu determină dreptul oamenilor la proprietate. Cu toate aceste, latura materială a vieţii omeneşti nu iese din câmpul ei de vedere. Chemând la căutarea înainte de toate a „Împărăţiei lui Dumnezeu şi dreptăţii Lui” (Matei 6, 33), Biserica nu uită nici de nevoia oamenilor de „pâinea cea de toate zilele” (Matei 6, 11), şi este de părere că fiecare om trebuie să aibă mijloacele necesare pentru o existenţă demnă. Totodată, Biserica avertizează împotriva atracţiei extreme a bunurilor materiale, condamnându-i pe cei seduşi de „grijile şi bogăţia şi plăcerile vieţii” (Luca 8, 14). În poziţia ei faţă de proprietate, Biserica Ortodoxă nu ignoră nevoile materiale, dar nici tendinţa extremă opusă: năzuinţa oamenilor spre dobândirea de bunuri materiale ca ţel şi valoare supremă a existenţei. statutul de proprietar al unui om nu poate fi privit în sine ca o mărturisire că e bineplăcut sau nu în faţa lui Dumnezeu.

Raportarea creştinilor ortodocşi faţă de proprietate trebuie să se întemeieze pe principiul evanghelic al iubirii de aproapele, exprimat în cuvintele Mântuitorului: „Poruncă nouă vă dau vouă, să vă iubiţi unul pe altul” (Ioan 13, 34). Această poruncă este baza comportamentului moral creştin. El trebuie să servească pentru ei ca şi pentru ceilalţi oameni drept un imperativ în sfera reglementării relaţiilor interumane, inclusiv a relaţiilor de proprietate.

Potrivit învăţăturii Bisericii, oamenii primesc toate bunurile pământeşti de la Dumnezeu, Care deţine în mod absolut dreptul de stăpânire asupra lor. În pildele Sale despre via dată în folosinţă (Marcu 12, 1-9), despre talanţii împărţiţi între oameni (Matei 25, 14-30) şi despre averea încredinţată temporar spre a fi administrată (Luca 16, 1-13), Mântuitorul arată în mod repetat relativitatea drep-tului la proprietate. Exprimând ideea esenţială pentru Biserică, potrivit căreia Dumnezeu este Proprietarul absolut a toate, Sfântul Vasile cel Mare întreabă: „Spuneţi-mi, ce ai care să fie al tău? De unde ai luat şi ai adus în viaţă?” Raportarea păcătoasă faţă de proprietate, manifestată în uitarea sau respingerea conştientă a acestui principiu spiritual, produce dezbinare şi înstrăinare între oameni.

VII.2. Bunurile materiale nu-l pot face pe om fericit. Domnul Iisus Hristos avertizează: „Luaţi seama şi păziţi-vă de toată lăcomia, căci viaţa cuiva nu stă în prisosul bogăţiilor sale” (Luca 12, 15). Goana după bogăţie are un impact vătămător asupra stării spirituale a omului şi poate să-l ducă la degradarea lui totală. Apostolul Pavel arată că „cei ce vor să se îmbogăţească, aceia cad în ispită şi în cursă şi în multe pofte nebuneşti şi vătămătoare care-i cufundă pe oameni în ruină şi-n pierzare; fiindcă iubirea de argint este rădăcina tuturor relelor; pe care, poftind-o unii cu înfocare, s-au rătăcit de la credinţă şi de multe dureri au fost străpunşi. Dar tu, omule al lui Dumnezeu, fugi de aceste lucruriî (I Timotei 6, 9-11). În convorbirea cu un tânăr, Domnul a spus: „Dacă vrei să fii desăvârşit, du-te, vinde-ţi averile, dă-le săracilor şi vei avea comoară în cer; şi vino de-Mi urmează Mie” (Matei 19, 21). După care explică aceste cuvinte ucenicilor Săi: „Adevărat vă spun că greu va intra un bogat în împărăţia cerurilor Mai lesne e să treacă o cămilă prin urechile acului decât să intre un bogat în împărăţia lui Dumnezeu” (Matei 19, 23-24). Evanghelistul Marcu precizează că le este greu să intre în Împărăţia lui Dumnezeu tocmai celor care nu cred în Dumnezeu ci în bogăţie, care „se încred în bogăţii” (Marcu 10, 24). Numai cei care „se încred în Domnul sunt ca muntele Sionului; nu se vor clătina în veac” (Ps. 124, 1).

Cu toate acestea, şi omul bogat se poate mântui, deoarece „cele ce sunt cu neputinţă la oameni sunt cu putinţă la Dumnezeu” (Luca 18, 27). Sfânta Scriptură nu blamează bogăţia ca atare. Avraam şi patriarhii Vechiului Testament, dreptul Iov, Nicodim şi Iosif din Arimateea erau cu toţii oameni bogaţi. Proprietarul unei averi considerabile nu păcătuieşte atunci când se foloseşte de aceasta în acord cu voinţa lui Dumnezeu, Căruia îi aparţin toate, şi în acord cu legea iubirii; pentru că bucuria şi împlinirea vieţii nu stau în acumulare şi posesiune, ci în dăruire şi sacrificiu. Apostolul Pavel îi cheamă pe oameni „să-şi amintească cuvintele Domnului Iisus, cum a spus El, mai binecuvântat este a da decât a primi” (Fapte 20, 35). Sfântul Vasile îi socoteşte hoţi pe cei care nu renunţă la o parte din averea lor ca s-o dea în ajutor semenilor lor. Aceeaşi idee este subliniată de Sfântul Ioan Gură de Aur: „A nu împărţi din averea proprie e tot una cu a fura”. Biserica îi cheamă pe creştini să considere proprietatea drept un dar al lui Dumnezeu dat spre a fi folosit spre binele său şi al aproapelui. 

Totodată, Sfânta Scriptură recunoaşte dreptul omului la proprietate şi con-damnă orice violare a lui. În două din cele zece porunci ale sale, Decalogul afirmă limpede: „Să nu furi… să nu doreşti casa aproapelui tău; să nu doreşti femeia aproapelui tău, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui şi nici unul din dobitoacele lui şi nimic din câte are aproapele tău” (Ieşire 20, 15-17). În Noul Testament, această atitudine faţă de proprietate se menţine primind un fundament etic şi mai profund. Scriptura spune: „Să nu furi… Să nu pofteşti şi oricare altele se cuprind în acest cuvânt, adică: să-l iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi” (Romani 13, 9).

VII.3. Biserica recunoaşte existenţa diferitelor forme de proprietate. În decursul evoluţiei istorice, forme de proprietate de Stat, colectivă, privată şi mixtă au avut rădăcini diferite în ţări diferite. Biserica nu are preferinţă pentru nici una din aceste forme. Fiecare din ele poate duce atât la manifestări păcătoase cum ar fi hoţia, acumularea, distribuţia nedreaptă a roadelor muncii, cât şi la o folosire adecvată şi justificată moral a bunurilor materiale.

O semnificaţie sporită dobândeşte proprietatea intelectuală, de exemplu lu-crările ştiinţifice şi invenţiile, tehnologia informaţiei, operele de artă şi alte realizări ale gândirii creatoare. Biserica salută munca creatoare făcută spre binele societăţii şi condamnă încălcarea dreptului la proprietate intelectuală. 

În general, Biserica nu poate să aprobe înstrăinarea şi redistribuirea pro-prietăţii prin violarea drepturilor proprietarilor lor legitimi. Excepţie poate face numai înstrăinarea proprietăţii pe baza unei legi corespunzătoarea, determinată de interesul majorităţii oamenilor şi compensată în mod adecvat. Istoria Rusiei a demonstrat că violarea acestor principii a dus invariabil la zguduiri sociale şi la suferinţa oamenilor.

În istoria creştină, unirea averilor şi renunţarea la aspiraţiile de proprietate personală au fost caracteristice pentru multe comunităţi. Acest tip de relaţii de proprietate a contribuit la întărirea unităţii spirituale a credincioşilor şi în multe cazuri s-a dovedit mai eficient economic, cum este cazul mănăstirilor ortodoxe. Totuşi, renunţarea la proprietatea privată în comunitatea apostolică iniţială (Fapte 4, 32) şi mai târziu în mănăstirile cu viaţă de obşte a avut un caracter exclusiv voluntar şi a fost legată de o opţiune spirituală personală. 

VII.4. O formă specială de proprietate este proprietatea organizaţiilor reli-gioase. Aceasta este obţinută pe diferite căi, dar componenta fundamentală a formării ei o constituie donaţiile voluntare ale credincioşilor. Potrivit Sfintei Scripturi, donaţia este sacră, adică aparţine în primul rând lui Dumnezeu; dona-torul dăruieşte lui Dumnezeu, nu preotului (Levitic 27, 30; Ezdra 8, 28). Donaţia este un act voluntar al credinciosului făcut în scopuri religioase (Neemia 10, 32). Donaţia e chemată să susţină nu numai pe slujitorii Bisericii, ci întregul popor al lui Dumnezeu (Filipeni 4, 14-18). Fiind consacrată lui Dumnezeu, donaţia este invio-labilă şi oricine o fură trebuie să întoarcă mai mult decât a furat (Levitic 5, 14). Donaţia stă în rândul poruncilor fundamentale date omului de Dumnezeu (Sirah 7, 30-34). În acest fel donaţia este un caz special de relaţii economice şi sociale, şi de aceea nu trebuie să intre automat sub incidenţa legilor care reglementează finanţele şi economia unui Stat, îndeosebi a impozitelor Statului. Biserica declară că dacă venitul obţinut în urma unei activităţi antreprenoriale poate fi taxat, orice atentat la donaţiile credincioşilor este o crimă faţă de oameni şi faţă de Dumnezeu.

VIII. Război şi pace 

VIII.1. Războiul este o manifestare fizică a maladiei latente a umanităţii – ura fratricidă (Facere 4, 3-12). După căderea în păcat, războaiele sunt o constantă a întregii istorii a umanităţii şi, după cuvântul Evangheliei, vor continua să o în-soţească: „Iar când veţi auzi de războaie şi de zvonuri de războaie să nu vă tul-buraţi, căci ele trebuie să fie” (Marcu 13, 7). De aceasta dă mărturie şi Apocalipsa care relatează despre ultima luptă între puterile binelui şi ale răului pe muntele Armaghedon (Apocalipsa 16, 16). Odrasle ale mândriei şi împotrivirii faţă de voia lui Dumnezeu, războaiele pământeşti sunt reflexul unui război ceresc. Corupt de păcat, omul este atras în inima acestei lupte. Războiul este un rău. La fel ca răul din om în general, războiul are drept cauză abuzul păcătos de darul dumnezeiesc al libertăţii; „fiindcă din inimă ies: gânduri rele, ucideri, adultere, desfrânări, hoţii, mărturii mincinoase, defăimări” (Matei 15, 19).

Încă din zorii istoriei sfinte, uciderea, fără de care n-are loc nici un război, e privită ca o crimă gravă în faţa lui Dumnezeu. „Să nu ucizi”, spune legea lui Moise (Ieşire 20, 13). În Vechiul Testament, ca şi în toate religiile antice, sângele are un caracter sacru, fiindcă este viaţă (Levitic 17, 11-14). „Sângele întinează pământul”, spune Sfânta Scriptură. Dar, acelaşi text biblic îi avertizează pe cei care recurg la violenţă c㠄pământul nu se poate curaţi în alt chip de sângele vărsat pe el decât cu sângele celui care l-a vărsat” (Numerii 35, 33).

VIII.2. Aducând oamenilor vestea bună a împăcării (Rom. 10, 15), dar aflându-se în „lumea aceasta” care zace în rău (I Ioan 5, 19) şi este plină de violenţă, creştinii sunt confruntaţi, fără să vrea, cu nevoia vitală de a lua parte la diferite lupte. Recunoscând războiul ca pe un rău, Biserica nu interzice fiilor ei să ia parte la acţiuni războinice dacă e vorba de securitatea aproapelui şi restaurarea dreptăţii încălcate. Atunci războiul este considerat un mijloc nedorit, dar absolut necesar. Întotdeauna Ortodoxia a cinstit profund pe soldaţii care şi-au dat viaţa pentru apărarea vieţii şi securităţii semenilor. Sfânta Biserică a numărat mulţi soldaţi în rândul sfinţilor, cinstindu-le virtuţile creştine şi aplicându-le cuvântul lui Hristos: „Iubire mai mare nu este decât să-şi pună cineva viaţa pentru prietenii săi” (Ioan 15, 13).

Când Sfântul Chiril cel întocmai-cu-Apostolii a fost trimis de Patriarhul Constantinopolului să propovăduiască Evanghelia saracinilor, în capitala lor el a fost nevoit să intre într-o dispută despre credinţă cu adepţi învăţaţi ai lui Mahomed. Între altele, ei l-au întrebat: „Dumnezeul vostru este Hristos. El v-a poruncit să vă rugaţi pentru duşmani, să faceţi bine celor care vă urăsc şi vă prigonesc şi să întoarceţi celălalt obraz celor care vă lovesc, dar voi ce faceţi de fapt? Dacă cineva vă jigneşte, vă ascuţiţi sabia, porniţi la luptă şi ucideţi. De ce nu ascultaţi de Hristosul vostru?” Auzind acestea, Sfântul Chiril şi-a întrebat partenerii de dispută: „Dacă în aceeaşi lege sunt scrise două porunci, cine o va împlini desăvârşit: cel care împlineşte doar o poruncă sau cel care le împlineşte pe amândouă?” Când agarenii i-au răspuns că împlineşte în chip desăvârşit legea cel ce face amândouă poruncile, atunci sfântul predicator a urmat: „Hristos, Dumnezeul nostru, Care ne-a poruncit să ne rugăm pentru cei care ne ocărăsc şi să le facem bine, ne-a spus şi că nimeni dintre noi nu poate arăta o iubire mai mare ca acela care-şi pune viaţa pentru prietenii săi (Ioan 15, 3). De aceea, răbdăm îndelung ocările pe care ni le aduc unii, dar în societate ne apărăm unul pe altul şi ne punem sufletul în luptă pentru aproapele nostru, aşa că voi, când luaţi prizonieri dintre ai noştri, nu le veţi putea închide sufletele o dată cu trupurile şi să-i siliţi să se lepede de credinţa lor şi la fapte fără Dumnezeu. Războinicii noştri iubitori de Hristos apără cu armele în mâini Sfânta 33

Biserică, îl păzesc pe domnitorul lor, în a cărui persoană sacră cinstesc icoana stăpânirii Împăratului ceresc, îşi păzesc patria pentru că o dată cu căderea lui, va cădea fără îndoială şi puterea patriei, iar credinţa evanghelică va fi clătinată. Iată zălogurile preţioase pentru care războinicii trebuie să lupte până la sânge. Şi dacă îşi dau sufletele pe câmpul de luptă, Biserica îi numără în rândul sfinţilor mucenici şi îi numeşte rugători la Dumnezeu”.

VIII.3. „Cine ridică sabia de sabie va pieri” (Matei 26, 52). În aceste cuvinte ale Mântuitorului îşi are fundamentul ideea unui război drept. Din perspectivă creştină, concepţia justiţiei morale în relaţiile internaţionale trebuie să se sprijine pe următoarele principii fundamentale: iubirea de aproapele nostru, iubirea de poporul nostru şi de patrie; înţelegerea nevoilor celorlalte popoare; convingerea că binele propriului popor e cu neputinţă să fie slujit prin mijloace imorale. Aceste trei principii defineau limitele etice ale războiului care erau în vigoare în lumea creştină în Evul Mediu, când, adaptându-se realităţii, oamenii au încercat să strunească stihia violenţei războinice. Încă de atunci, exista convingerea că războiul trebuie purtat după anumite reguli, şi că un luptător nu trebuie să-şi piardă fizionomia morală, uitând că adversarul său este şi el om ca şi el.

Dezvoltarea unor norme morale înalte în relaţiile internaţionale ar fi fost cu neputinţă în absenţa impactului moral pe care l-a avut creştinismul asupra minţilor şi inimilor oamenilor. Exigenţele justiţiei în război au fost adeseori departe de a fi respectate, dar însăşi punerea problemei dreptăţii i-a reţinut uneori pe oamenii aflaţi în luptă de la violenţa extremă.

Definind războiul just, tradiţia creştină occidentală, care provine de la Fericitul Augustin, pune în faţă un număr de condiţii în care un război pe teritoriul propriu sau străin este admisibil. În numărul lor pot fi următoarele:

– războiului se declară pentru restaurarea păcii;

—- are dreptul de a declara război numai autoritatea legitimă;

—- dreptul de a folosi forţa nu trebuie să aparţină unor indivizi sau grupuri, ci reprezentanţi-lor autorităţilor civile numiţi de sus;

—- războiul poate fi declarat numai după epuizarea tuturor mijloacelor paşnice în vederea negocierii cu partea opusă şi a restaurării situaţiei anterioare;

—- războiul se declară numai în cazul în care există speranţe deplin întemeiate de atingere a ţelurilor propuse;

—- pierderile militare şi distrugerile anticipate trebuie să corespundă situaţiei şi scopurilor războiului (principiul mijloacelor proporţionale);

—- pe tot parcursul războiului e indispensabil ca populaţia civilă să fie protejată împotriva acţiunilor militare directe;

—- războiul poate fi justificat numai în dorinţa restaurării păcii şi ordinii.

În sistemul actual al relaţiilor internaţionale, distincţia între un război de agresiune de unul de apărare e uneori extrem de dificilă. Graniţa dintre ele e deosebit de greu de făcut atunci când unul sau două State ori comunitatea mon-dială iniţiază acte de război pe motivul necesităţii protejării unui popor care cade victimă agresiunii (vezi şi XV. 1). În această privinţă, întrebarea dacă Biserica trebuie să sprijine sau să condamne acţiunile militare trebuie să primească o examinare specială de fiecare dată când acestea încep sau sunt pe cale să înceapă. 

Între semnele evidente după care se poate stabili dreptatea sau nedreptatea celor aflaţi în război sunt metodele de ducere a războiului şi atitudinea faţă de prizonierii şi civilii din tabăra opusă, îndeosebi faţă de copii, femei şi bătrâni. Chiar şi în situaţia apărării faţă de o agresiune se pot comite tot felul de atrocităţi, propria stare morală şi spirituală a celor ce se apără nefiind superioară celei a agresorului. Războiul trebuie purtat cu indignare dreaptă, nu cu răutate, lăcomie şi poftă (I 34

Ioan 2, 16) şi alte roade ale iadului. Un război poate fi corect apreciat ca eroism sau ca ticăloşie după analiza stării morale a celor ce-l poartă. „Nu te bucura de moartea vrăjmaşului tău, adu-ţi aminte că toţi trebuie să murim” – spune Sfânta Scriptură (Sirah 8, 7). Atitudinea umană şi creştină faţă de răniţi şi prizonieri se bazează pe cuvintele Sfântului Pavel: „Dacă duşmanul tău e flămând, dă-i să mănânce; dacă-i e sete, dă-i să bea; căci făcând acestea, cărbuni de foc vei grămădi pe capul lui. Nu te lăsa biruit de rău, ci răul cu binele biruieşte-l” (Rom. 12, 20-21).

VIII.4. În iconografia Sfântului Gheorghe Purtătorul-de-biruinţă, balaurul negru este călcat în picioare de calul său, zugrăvit întotdeauna în alb strălucitor. Prin aceasta se arată limpede că răul şi lupta cu el trebuie absolut separate, fiindcă în lupta cu păcatul e important să nu participi la el. În toate situaţiile de viaţă în care recursul la forţă este indispensabil, inima omului nu trebuie să se găsească în stăpânirea unor sentimente înrudite cu duhurile necurate şi asemenea lor. Numai biruinţa asupra răului în propria sa inimă deschide omului recursul just la forţă. Acest punct de vedere care afirmă în relaţiile dintre oameni iubirea se opune cu hotărâre ideii neîmpotrivirii la rău prin forţă. Legile morale creştine condamnă nu lupta cu răul, nu folosirea forţei faţă de purtătorii lui şi, în ultimă instanţă, nici chiar luarea vieţii acestora, ci răutatea inimii omului şi dorinţa de a umili şi de a distruge pe oricine ar fi.

În această privinţă, Biserica are o grijă deosebită faţă de militari, încercând să educe în spiritul acestora credinţa în idealuri morale înalte. Acordul încheiat între Biserica Ortodoxă Rusă şi Forţele Armate şi instituţii de menţinere a legii deschide mari posibilităţi pentru depăşirea unor ziduri despărţitoare artificial create şi pentru readucerea armatei la tradiţiile ortodoxe ale slujirii patriei. Păstorii ortodocşi „ atât cei care îndeplinesc un serviciu special în armată, cât şi cei care slujesc în mănăstiri şi parohii „ sunt chemaţi să-i crească viguros pe militari îngrijindu-se de starea lor morală.

VIII.5. La baza concepţiei creştine despre pace stau făgăduinţele lui Dum-nezeu de care dă mărturie Sfânta Scriptură a Noului şi Vechiului Testament. Aceste făgăduinţe care dau istoriei sensul autentic au început să se împlinească în Iisus Hristos. Pentru cei ce urmează Lui, pacea e un dar al harului lui Dumnezeu, pentru care ne rugăm şi pe care-l cerem de la Dumnezeu pentru noi şi pentru toţi oamenii. Concepţia biblică despre pace e considerabil mai largă decât cea politică. Sfântul Apostol Pavel arată c㠄pacea lui Dumnezeu
covârşeşte orice minte” (Filipeni 4, 7). Ea e incomparabil mai înaltă decât pacea pe care o pot crea oamenii prin propriile lor forţe. Pacea omului cu Dumnezeu, cu el însuşi şi cu ceilalţi oameni sunt inseparabile între ele.

Profeţii Vechiului Testament descriu pacea ca o stare care încheie istoria: „Lupul va locui laolaltă cu mielul şi leopardul se va culca lângă căprioară
Nu va fi nici o nenorocire şi nici un prăpăd în tot muntele Meu cel sfânt! Că tot pământul este plin de cunoştinţa şi de temerea de Dumnezeu precum marea este umplută de ape!” (Isaia 11, 6-9). Acest ideal eshatologic e legat de descoperirea lui Mesia, al Cărui Nume este Prinţul Păcii (Isaia 9, 6). Războiul şi violenţa vor dispărea de pe pământ: „Preface-vor săbiile în fiare de pluguri iar lăncile lor în cosoare. Nici un neam nu va mai ridica sabia împotriva altuia şi nu vor mai învăţa războiul” (Isaia 2, 4). Totuşi, pacea nu este numai un dar al lui Dumnezeu, ci şi o datorie a umanităţii. Biblia dă speranţa că pacea va fi realizată cu ajutorul lui Dumnezeu încă în existenţa pământească actuală. 35

Potrivit mărturiei sfântului prooroc Isaia, pacea este roada dreptăţii (Isaia 32, 17). Sfânta Scriptură vorbeşte şi despre dreptatea lui Dumnezeu şi despre dreptatea omului. Amândouă sunt în legătură cu legământul pe care l-a încheiat Dumnezeu cu poporul ales (Ieremia 31, 35). În acest context, dreptatea este înţeleasă în mod precumpănitor drept fidelitate faţă de făgăduinţele legământului. În măsura în care oamenii încalcă legământul cu Dumnezeu, adică în măsura în care sunt nedrepţi, în aceeaşi măsură sunt lipsiţi şi de roada ei „ pacea. Totodată, unul din elementele fundamentale ale Legii de pe Sinai a fost exigenţa dreptăţii faţă de aproapele. Poruncile legii nu aveau drept scop o limitare apăsătoare a libertăţii personale, ci edificarea vieţii sociale pe principiul dreptăţii pentru atingerea unei libertăţi, ordini şi păci relative. Pentru Israel, aceasta însemna că în viaţa socială pacea nu se realizează de la sine, în virtutea unor legi naturale, ci este cu putinţă, în primul rând, ca dar al dreptăţii lui Dumnezeu şi, în al doilea rând, ca rod al eforturilor religioase ale omului, adică al fidelităţii lui faţă de Dumnezeu. Acolo unde oamenii răspund cu recunoştinţă la dreptatea lui Dumnezeu, „mila şi adevărul s-au întâmpinat, dreptatea şi pacea s-au sărutat” (Ps. 84, 11). Totuşi, istoria Vechiului Testament oferă o mulţime de exemple de gravă infidelitate şi nerecunoştinţă păcătoasă din partea poporului ales. Ceea ce dă proorocului Ieremia prilej să arate motivul absenţei păcii în Israel, unde oamenii spun întotdeauna, „Pace, pace, şi numai pace nu este” (Ieremia 6, 14). Chemarea profetică la pocăinţă răsună ca un cântec al fidelităţii faţă de dreptatea lui Dumnezeu. În ciuda păcatelor poporului, Dumnezeu făgăduieşte să încheie cu el un „nou legământ” (Ieremia 31, 31).

Ca şi în Vechiul Testament, şi în Noul Testament pacea este văzută ca un dar al iubirii lui Dumnezeu. Ea se identifică cu mântuirea eshatologică. Veşnicia păcii proclamate de profeţi apare deosebit de limpede în Evanghelia după Ioan. Dacă în istorie continuă să domnească întristarea, cei care cred în Hristos au pacea (Ioan 14, 2; 16, 33). În Noul Testament pacea este starea harică normală a sufletului omenesc eliberat din robia păcatului. Tocmai despre aceasta vorbesc urările de „har şi pace” din începutul epistolelor Sfântului Apostol Pavel. Această pace este un dar al Duhului Sfânt (Rom. 15, 13; Gal. 5, 22). Starea de împăcare cu Dumnezeu este starea normală a creaţiei, „pentru că Dumnezeu nu este al neorânduielii, ci al păcii” (I Cor. 14, 33). Psihologic vorbind, această stare se exprimă în ordinea interioară a sufletului când bucuria şi pacea în cre-dinţă devin aproape sinonime (Rom. 15, 13).

Pacea harului lui Dumnezeu caracterizează viaţa Bisericii în aspectele ei atât interior, cât şi exterior. Desigur, darul haric al păcii depinde şi de eforturile omeneşti. Darurile Duhului Sfânt se arată numai acolo unde există o mişcare lăuntrică a inimii omului, care năzuieşte prin pocăinţă spre dreptatea lui Dum-nezeu. Darul păcii se descoperă atunci când creştinii năzuiesc spre dobândirea lui, „neîncetat aducându-şi aminte
lucrarea credinţei, osteneala iubirii şi stăruinţa nădejdii în Domnul nostru Iisus Hristos” (I Tesaloniceni 1, 3). Năzuinţa spre pace a fiecărui mădular al trupului lui Hristos în parte trebuie să fie independentă de timp şi de condiţiile vieţii. Plăcând Domnului (Matei 5, 9), ei aduc roade oricând şi oriunde se află. Pacea ca dar al lui Dumnezeu, care transfigurează omul lăuntric, trebuie să se manifeste şi în afară. Ea trebuie păzită şi stârnită (II Timotei 1, 6). Prin urmare, realizarea păcii devine o datorie a Bisericii lui Hristos: „Dacă-i cu putinţă, pe cât ţine de voi, trăiţi în pace cu toţi oamenii” (Rom. 12, 18) şi siliţi-v㠄să păstraţi unitatea duhului întru legătura păcii”. Chemarea la pace a Noului Testament se sprijină pe exemplul personal al Mântuitorului şi pe învăţătura Sa. Dacă poruncile neîmpotrivirii faţă de rău (Matei 5, 39), iubirii (Matei 5, 44) şi iertării vrăjmaşilor (Matei 6, 14-15) se adresează în primul rând individului, porunca realizării păcii „ „Fericiţi făcătorii de pace, că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema” (Matei 5, 9) „ are o legătură nemijlocită cu etica socială.

Biserica Ortodoxă Rusă caută să-şi realizeze slujirea ei de realizare a păcii atât pe scară naţională, cât şi internaţională, străduindu-se să ajute la soluţio-36

narea diferitelor conflicte şi să aducă la armonie naţiuni, grupuri etnice, gu-vernări şi forţe politice. În acest scop, ea face apel la puteri şi la alte segmente influente ale societăţii şi depune eforturi pentru organizarea de negocieri între părţile aflate în conflict şi pentru a-i ajutora pe cei în suferinţă. De asemenea, Biserica se opune propagandei războiului şi violenţei, precum şi diferitelor manifestări ale urii care pot provoca conflicte fratricide. 

IX. Criminalitate, pedeapsă, îndreptare 

IX.1. Creştinii sunt chemaţi să fie cetăţeni ascultători de lege ai patriei lor pământeşti înţelegând faptul că tot sufletul trebuie „să se supună înaltelor stă-pâniri” (Rom. 13, 1) şi, în acelaşi timp, aducându-şi aminte de porunca lui Hristos de a da „cezarului cele ce sunt ale cezarului şi lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu” (Luca 20, 25). Dar păcatul omenesc naşte crima, adică încălcarea limitelor stabilite de lege. Concepţia despre păcat stabilită de normele morale ortodoxe e mult mai largă decât ideea de crimă a dreptului secular.

Izvorul principal al crimei este starea întunecată a sufletului omului: „căci din inimă ies gândurile rele, crime, adultere, desfrânări, hoţii, mărturii mincinoase, blasfemii” (Matei 15, 19). Trebuie admis însă că uneori crima e făcută cu putinţă de condiţiile sociale şi economice, de slăbiciunea puterii de Stat şi de absenţa unei ordini legale. Comunităţi criminale pot pătrunde în instituţiile de Stat, ca să le folosească în scopurile lor proprii. În sfârşit, însăşi puterea poate deveni criminală, atunci când săvârşeşte acţiuni contrare legii. Deosebit de periculoasă este criminalitatea deghizată sub motivaţii politice şi pseudo-religioase cum ar fi terorismul şi altele asemenea.

Pentru ţinerea sub control a fenomenelor ilegale, Statul instituie organe de menţinere a legii, al căror scop este prevenirea şi investigarea crimelor, precum şi pedepsirea şi reeducarea criminalilor. Totuşi, sarcina eradicării criminalităţii şi îndreptării celor care greşesc nu revine numai autorităţilor specializate, nu numai Statului, ci şi întregului popor, adică şi Bisericii.

IX.2. Prevenirea criminalităţii este posibilă înainte de toate prin educaţie şi luminare, îndreptate spre afirmarea în societate a valorilor spirituale şi morale autentice. În această operă, Biserica Ortodoxă este chemată la conlucrare activă cu şcoala, mijloacele de informare în masă şi organele de menţinere a legii. În absenţa unui ideal moral pozitiv în popor, nici o măsură de constrângere, intimidare sau pedeapsă nu va putea opri o voinţă rea. Tocmai de aceea, cea mai bună formă de prevenire a crimei e propovăduirea unui mod de viaţă cinstit şi cuviincios, îndeosebi în rândul copiilor şi al tinerilor. În aceasta, o atenţie deosebită trebuie acordată aşa-numitelor grupuri de risc sau celor care au încălcat deja legea. Aceşti oameni au nevoie de o grijă pastorală şi educaţională deosebită. Clericii şi laicii ortodocşi sunt chemaţi să participe la eforturile de depăşire a cauzelor sociale ale delincvenţei, preocupându-se de o organizare dreaptă a Statului şi economiei şi de realizarea profesională şi în viaţă a fiecărui membru al societăţii. 37

Totodată, Biserica insistă asupra nevoii indispensabile a unei atitudini umane faţă de cei suspecţi, anchetaţi, şi cei prinşi cu intenţii de încălcare a legii. Tratamentul dur şi nepotrivit al acestor oameni îi poate face fie să o apuce, fie să persevereze pe o cale greşită. Iată de ce persoanele care-şi aşteaptă verdictul nu trebuie deposedate de drepturile lor fundamentale nici când sunt sub pază. Dimpotrivă, trebuie să li se garanteze apărarea şi o judecată imparţială. Biserica condamnă tortura şi orice formă de umilire a persoanelor anchetate. Clericii nu pot încălca secretul spovedaniei sau alte secrete protejate prin lege (de exemplu, secretul adopţiunii), nici chiar în scopul ajutorării organelor de menţinere a legii. Păstorii care, în grija lor pentru cei care au greşit şi au fost condamnaţi, află ceva ce a fost tăinuit anchetatorilor şi justiţiei, să se călăuzească după secretul spovedaniei. 

Norma care prevede secretul Tainei Spovedaniei este inclusă astăzi în legislaţia multor State, inclusiv în Constituţia Federaţiei Ruse şi în Legea rusă a libertăţii de conştiinţă şi a asociaţiilor religioase.

Preotul e chemat să manifeste o sensibilitate pastorală deosebită în cazurile în care la spovedanie i se aduc la cunoştinţă intenţii criminale. Păstrând fără excepţii şi în orice circumstanţe sfinţenia Tainei Spovedaniei, păstorul trebuie să depună toate eforturile cu putinţă pentru a preveni realizarea gândurilor criminale. Aceasta în primul rând în cazul ameninţărilor cu moartea şi, mai ales, al masacrelor în masă posibile în cazul actelor de terorism sau, pe timp de război, al executării unui ordin criminal. Evocând valoarea unică a sufletului unui potenţial criminal ca şi al posibilei sale victime, păstorul trebuie să-l cheme pe penitent la o pocăinţă adevărată, adică la renunţarea la intenţia sa criminală. Dacă acest îndemn rămâne ineficient, păstorul trebuie să-l avertizeze pe cel ameninţat păstrând secretul numelui penitentului şi circumstanţele care pot duce la identificarea lui. În cazurile dificile, el trebuie să se adreseze episcopului eparhial. 

IX.3. Orice crimă săvârşită şi condamnată de lege presupune o pedeapsă dreaptă. Scopul acesteia este îndreptarea omului care a încălcat legea, protecţia societăţii de răufăcători şi stoparea activităţilor lor ilegale. Fără să devină ju-decătoarea omului care a încălcat legea, Biserica e chemată să se îngrijească de sufletul lui. Tocmai de aceea, ea înţelege pedeapsa nu ca o răzbunare, ci ca un mijloc de purificare interioară a păcătosului. 

Fixând pedepse pentru criminali, Creatorul îi spune lui Israel: „Şi aşa să stârpeşti răul din mijlocul tău” (Deuteronom 21, 21), Pedepsirea încălcării legii slujeşte drept învăţătură oamenilor. Astfel, fixând pedeapsa pentru profeţia mincinoasă, Dumnezeu îi spune lui Moise: „Tot Israelul va auzi aceasta şi se va teme şi nu se vor mai apuca pe viitor să mai facă în mijlocul tău asemenea rău” (Deuteronom 13, 11). În Proverbele lui Solomon citim: „Loveşte pe cel ce batjocoreşte şi cel fără de minte va deveni înţelept; mustră pe cel înţelept şi el va pricepe ştiinţa” (Proverbe 19, 25). Tradiţia Vechiului Testament cunoaşte câteva forme de pedeapsă: pedeapsa cu moartea, exilul, privarea de libertate, pedeapsa corporală şi amenda în scopuri religioase.

Închisoarea, exilul, munca de reeducare şi amenzile continuă să existe ca metode de pedeapsă şi în lumea contemporană. Toate aceste forme de pedeapsă n-au drept sens doar protejarea societăţii de intenţiile rele ale criminalului, ci sunt chemate în acelaşi timp să servească la îndreptarea lui. Astfel, închisoarea sau privarea de libertate dă unui om scos în afara legii posibilitatea de a medita asupra

vieţii sale pentru ca să revină la libertate purificat interior. Munca ajută la educarea personalităţii într-un spirit creator şi contribuie la dobândirea unor deprinderi folositoare. În procesul muncii de reîndreptare, elementul păcatului trebuie să facă loc în adâncul sufletului iniţiativei constructive, ordinii şi păcii sufleteşti. Este important totodată ca persoanele aflate în locuri lipsite de libertate să nu fie supuse unui tratament inuman, condiţiile de detenţie să nu fie o ameninţare la adresa vieţii şi sănătăţii, iar starea lor morală să nu fie influenţată de exemplul distructiv al altor deţinuţi. În acest scop, Statul este chemat să se îngrijească de deţinuţi, iar societatea şi Biserica trebuie să-l ajute în această sarcină.

În creştinism, bunătatea faţă de deţinuţi, pentru îndreptarea lor, are baze pro-funde. Domnul Iisus compară facerea de bine pentru cei închişi cu slujirea lui Însuşi: „Închis am fost şi nu M-aţi căutatî (Matei 25, 36). Istoria păstrează o mul-ţime de exemple de oameni sfinţi plăcuţi lui Dumnezeu care i-au ajutat pe cei închişi. Tradiţia ortodoxă rusă a cuprins din cele mai vechi timpuri mila faţă de cei căzuţi. Sfântul Inokentii, arhiepiscopul Chersonului, adresează deţinuţilor din biserica închisorii din Vologda aceste cuvinte: „Am venit aici nu ca să vă judecăm, ci ca să vă aducem mângâiere şi zidire. Vedeţi voi înşivă cum Sfânta Biserică vine la voi cu toate Tainele ei. Aşa că nu fugiţi voi de ea, ci apropiaţi-vă cu credinţă, pocăinţă şi îndreptarea năravurilor voastre… Mântuitorul îşi întinde chiar acum mâinile Sale de pe cruce tuturor celor care se pocăiesc „ pocăiţi-vă şi voi şi veţi veni de la moarte la viaţă!î

Săvârşindu-şi slujirea în penitenciare, Biserica trebuie să-şi amenajeze în ele biserici şi camere de rugăciune, să săvârşească Sfintele Taine şi cultul divin, să aibă convorbiri pastorale cu deţinuţii şi să împartă literatură religioasă. Deosebit de important e contactul personal cu deţinuţii, inclusiv vizite în locurile unde se află aceştia. Trebuie încurajată corespondenţa cu deţinuţii, colectarea şi distribuirea de îmbrăcăminte, medicamente şi alte lucruri indispensabile. Astfel de acţiuni trebuie îndreptate nu numai spre uşurarea greutăţilor deţinuţilor, ci şi spre ajutorarea şi vindecarea morală a sufletelor lor. Durerea lor este durerea întregii Biserici Mame, care se bucură cu bucurie cerească şi pentru „un singur păcătos care se căieşteî (Luca 15, 10). Renaşterea grijii sufleteşti pentru deţinuţi a devenit un domeniu important al acţiunii pastorale şi misionare care are nevoie de sprijin şi dezvoltare.

Pedeapsa cu moartea ca pedeapsă specială era recunoscută în Vechiul Tes-tament. Indicii referitoare la caracterul indispensabil al abolirii ei nu există nici în Sfânta Scriptură a Noului Testament şi nici în Tradiţia şi moştenirea istorică a Bisericii Ortodoxe. Totodată, Biserica şi-a asumat adeseori datoria intervenţiei la puterea seculară în favoarea celor condamnaţi la moarte, cerând pentru ei graţiere şi comutarea pedepsei lor. Mai mult, sub influenţa moralei creştine, în conştiinţa oamenilor a fost cultivată atitudinea negativă faţă de pedeapsa cu moartea. Astfel, în intervalul dintre mijlocul secolului XVIII şi revoluţia rusă din 1905, ea a fost foarte rar aplicată. Pentru conştiinţa ortodoxă, viaţa unei persoane nu se încheie cu moartea ei trupească şi tocmai de aceea Biserica nu încetează grija ei sufletească pentru cei condamnaţi la pedeapsa capitală.

Abolirea pedepsei cu moartea deschide mari posibilităţi pentru munca pas-torală cu infractorii şi pentru pocăinţa acestora. E de asemenea evident că pe-39

deapsa cu moartea nu poate avea sens educativ; ea face ireparabilă orice eroare judiciară şi provoacă sentimente confuze în rândul oamenilor. Astăzi multe State fie au abolit prin lege pedeapsa cu moartea, fie nu o mai pun în practică. Având în minte faptul că mila pentru omul căzut este întotdeauna preferabilă răzbunării, Biserica salută aceşti paşi făcuţi de puterea de Stat. Totodată, ea consideră că decizia de a aboli sau de a nu mai aplica pedeapsa cu moartea trebuie luată de societate în mod liber, fără constrângeri, în funcţie de rata criminalităţii şi de sistemul de menţinere a legii şi cel judiciar, şi mai mult, de necesitatea apărării vieţii membrilor săi bine intenţionaţi. 

IX.4. Dorind să contribuie la înlăturarea criminalităţii, Biserica conlucrează cu instituţiile de menţinere a legii. Respectând eforturile acestora, îndreptate spre apărarea cetăţenilor şi a patriei de intenţiile criminale, precum şi spre îndreptarea vinovaţilor, Biserica le întinde o mână de ajutor. Acest ajutor se poate concretiza în diferite eforturi comune de educaţie şi luminare îndreptate spre prevenirea şi înlăturarea încălcărilor legii, în acţiuni culturale şi ştiinţifice şi în pastoraţia lucrătorilor din organele de menţinere a ordinii. Conlucrarea dintre Biserică şi sistemul de menţinere a legii se desfăşoară pe baza regulamentelor Bisericii şi a acordurilor speciale încheiate cu conducătorii departamentelor corespunzătoare.

Totuşi, acţiunea cea mai eficientă în depăşirea criminalităţii e chemată să fie slujirea pastorală a Bisericii, mai cu seamă în Taina Pocăinţei. Oricui se căieşte de încălcările legii săvârşite, preotul trebuie să-i ofere cu hotărâre, drept condiţie indispensabilă a uşurării de păcat, renunţarea înaintea Feţei lui Dumnezeu la orice încercare de a-şi continua activitatea criminală. Numai în acest mod omul va fi constrâns să lase calea fărădelegii şi să se întoarcă la viaţa de virtute. 

X. Probleme ale moralităţii personale, familiale şi sociale 

X.1. Deosebirea între sexe e un dar deosebit al Creatorului făcut oamenilor creaţi de El. „Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; După chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeieî (Facere 1, 27). Purtători în mod egal ai chipului lui Dumnezeu şi ai demnităţii umane, bărbatul şi femeia au fost creaţi pentru o unire integrală unul cu altul în iubire: „De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trupî (Facere 2, 24). Împlinind voinţa dintru început a Domnului cu privire la creaţie, unirea conjugală devine mijlocul perpetuării şi înmulţirii neamului omenesc: „Şi Dumnezeu i-a binecuvântat zicând: «Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi»î (Facere 1, 28). Particularităţile sexelor nu se limitează la diferenţele de constituţie trupească. Bărbatul şi femeia sunt două moduri diferite de existenţă într-o unică umanitate. Ei au nevoie de comunicare şi completare reciprocă. Totuşi, în lumea căzută relaţiile între sexe se pot perverti, încetând de a mai fi o expresie a iubirii dăruite de Dumnezeu şi degenerând în manifestări ale pasiunii păcătoase a omului căzut pentru „eulî său.

Dând o înaltă apreciere ascezei fecioriei de bunăvoie de dragul lui Hristos şi al Evangheliei şi recunoscând rolul deosebit al monahismului 40

atât în istorie, cât şi în viaţa sa contemporană, Biserica n-a discreditat niciodată căsătoria, ci i-a condamnat pe cei care degradau relaţiile conjugale dintr-o năzuinţă greşit înţeleasă spre curăţie. 

Apostolul Pavel, care personal alesese fecioria şi-i îndemna pe alţii să-l imite în aceasta (I Cor. 7, 8), îi condamnă însă pe cei care vorbesc „cu făţărnicia unor mincinoşi însemnaţi cu fierul roşu în propriile lor cugete oprind de la căsătorie…î (I Timotei 4, 2-3). Canonul 51 apostolic spune: „Dacă cineva se abţine de la căsătorie… nu pentru nevoinţa înfrânării, ci din silă faţă de ea, uitând că Dumnezeu, Care l-a făcut pe om, l-a făcut bărbat şi femeie şi defăimând în acest chip lucrarea Creatorului, sau să se îndrepte sau să fie depus şi scos afară din Bisericăî. Această regulă e dezvoltată de canoanele 1, 9, 10 ale Sinodului din Gangra: „Dacă cineva blamează căsătoria, sau detestă şi se scârbeşte de femeia credincioasă şi cucernică care se culcă cu bărbatul ei sau o blamează ca şi cum n-ar putea intra în Împărăţia [lui Dumnezeu], să fie anatema. Dacă cineva trăieşte în feciorie sau în înfrânară, abţinându-se de la căsătorie din scârbă faţă de ea, nu de dragul frumuseţii şi sfinţeniei fecioriei, să fie anatema. Dacă cineva dintre cei care trăiesc în feciorie pentru Domnul se va înălţa deasupra celor uniţi prin căsătorie, să fie anatemaî. Referindu-se la aceste canoane, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse, în hotărârea sa din 28 decembrie 1998, a subliniat „inadmisibilitatea unei atitudini negative sau arogante faţă de căsătorieî.

X.2. În conformitate cu dreptul roman aflat în majoritatea Statelor contem-porane la baza codurilor civile, căsătoria este un acord între două părţi libere în alegerea lor. Biserica a acceptat această definiţie a căsătoriei, interpretând-o plecând de la mărturiile Sfintei Scripturi.

Juristul roman Modestinus dădea căsătoriei următoarea definiţie: „Căsătoria este unirea dintre un bărbat şi o femeie, comunitatea de viaţă, participarea împreună la dreptul divin şi umanî. Această definiţie a fost inclusă în formă aproape neschimbată în colecţiile canonice ale Bisericii Ortodoxe, cum ar fi Nomocanonul Patriarhului Fotie (secolul IX), Syntagma lui Matei Vlastares (secolul XIV) şi Prochieronul lui Vasile Macedoneanul (secolul IX) inclus în Kormceaia Kniga slavonă. Primii Părinţi şi dascăli ai Bisericii s-au bazat şi ei pe ideea romană de căsătorie. Astfel, în Apologia sa către împăratul Marcus Aurelius (secolul II), Atenagora scria: „Fiecare dintre noi o socoteşte pe femeia cu care s-a căsătorit prin lege drept soţia saî. Constituţiile Apostolice, monument canonic din secolul IV, îi îndeamnă pe creştini „să încheie căsătorii după legeî.

Creştinismul completează reprezentările păgâne şi vechi-testamentare despre căsătorie cu imaginea sublimă a unirii dintre Hristos şi Biserică: „Femeile să se supună bărbaţilor lor ca Domnului, pentru că bărbatul este cap femeii, precum şi Hristos este cap Bisericii, trupul Său, al cărui mântuitor şi este. Ci precum Biserica se supune lui Hristos, aşa şi femeile bărbaţilor lor, întru totul. Bărbaţilor, iubiţi pe femeile voastre după cum şi Hristos a iubit Biserica şi S-a dat pe Sine pentru ea ca s-o sfinţească, curăţind-o cu baia apei prin cuvânt, şi ca s-o înfăţişeze Sieşi Biserică slăvită, neavând pată sau zbârcitură, ori altceva de acest fel, ci ca să fie sfântă şi fără de prihană. Aşadar, bărbaţii sunt datori să-şi iubească femeile, ca pe înseşi trupurile lor. Cel ce-şi iubeşte femeia, pe sine se iubeşte. Căci nimeni niciodată nu şi-a urât trupul său, ci fiecare îl hrăneşte şi îl încălzeşte precum şi Hristos Biserica, pentru că suntem mădulare ale trupului Lui, din carnea Lui şi din oasele Lui. De aceea, va lăsa omul pe mama sa şi se va alipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup. Taina aceasta mare este; iar eu zic în Hristos şi în Biserică. Astfel şi voi, fiecare, aşa să-şi iubească femeia ca pe sine însuşi; iar femeia să se teamă de bărbatî (Efeseni 5, 22-33).

Pentru creştini, căsătoria a devenit nu un simplu contract juridic sau un mijloc de perpetuare a speciei şi satisfacere a unor nevoi naturale vremelnice, ci, potrivit Sfântului Ioan Gură de Aur, „o taină a iubiriiî, o unire veşnică a soţilor în Hristos. De la început, creştinii au pecetluit căsătoria prin binecuvântarea Bisericii şi totodată împărtăşirea de Euharistie, care este cea mai veche formă de săvârşire a Tainei Căsătoriei.

„Cei ce se căsătoresc trebuie să se unească cu consimţământul unui episcop, aşa încât căsătoria să fie pentru Domnul, nu pentru pofteî, scria Sfinţitul Mucenic Ignatie Teoforul. Potrivit lui Tertulian, căsătoria „întărită de Biserică prin aducerea jertfei (Euharistiei) e pecetluită prin binecuvântare şi scrisă de îngeri în ceruriî. Sfântul Ioan Gură de Aur spunea: „Preoţii să fie neapărat chemaţi să întărească prin rugăciuni şi binecuvântări pe soţi în viaţa lor împreună, ca aceştia… să-şi ducă viaţa în bucurie, uniţi prin ajutorul lui Dumnezeuî. Sfântul episcop Ambrozie al Milanului arăta că neapărat căsătoria trebuie sfinţită prin mijlocirea şi binecuvântarea preoţilorî.

În perioada încreştinării Imperiului Roman, legalitatea căsătoriei a continuat să fie validată printr-o înregistrare civilă. Sfinţind prin rugăciune şi binecuvântare unirile conjugale, Biserica recunoştea validitatea căsătoriilor încheiate numai în ordinea civilă, în cazurile în care căsătoria bisericească era imposibilă, şi nu-i supunea pe cei căsătoriţi astfel interdicţiilor canonice. Biserica Ortodoxă Rusă menţine această practică şi în vremea de azi. Procedând astfel, ea nu poate încuviinţa şi binecuvânta unirile conjugale încheiate potrivit legislaţiei civile în vigoare dar care încalcă prescripţii canonice (cum ar fi căsătoria a patra şi următoarele, căsătoriile între grade de rudenie de sânge şi spirituală inacceptabile).

Potrivit novelei 74 a lui Iustinian (538), o căsătorie legală poate fi încheiată fie de un ecdicus (un notar de Stat), fie de un preot. O regulă asemănătoare e cuprinsă în Egloga împăratului Leon III şi a fiului său Constantin (740) şi în legislaţia lui Vasile I (879). O condiţie importantă a căsătoriei era acordul reciproc al bărbatului şi femeii, întărit înaintea unor martori. Biserica n-a protestat împotriva unei astfel de practici. Abia în 893, prin novela 89 a împăratului Leon VI, persoanele libere erau obligate să încheie căsătoriile după ritualul Bisericii, iar în 1095 împăratul Alexie Comnenul a extins această regulă şi asupra sclavilor. Introducerea obligativităţii încheierii căsătoriei după ritualul bisericesc (secolele IX-XI) însemna că puterea de Stat transfera întreaga reglementare juridică a relaţiilor matrimoniale exclusiv în sfera de jurisdicţie a Bisericii. Totuşi, introducerea universală a acestei practici nu trebuie privită drept instituirea Tainei Căsătoriei care exista în Biserică din vremuri imemoriale.

Ordinea stabilită în Bizanţ a fost însuşită şi în Rusia în legătură cu persoanele de confesiune ortodoxă. O dată cu adoptarea Decretului separării Bisericii de Stat (1918), căsătoria bisericească şi-a pierdut forţa juridică; formal, credinciosului i se dădea dreptul de a primi binecuvântarea Bisericii după înregistrarea la organul de Stat competent. În fapt, în perioada îndelungată a reprimării religiei de către Stat, celebrarea cununiei în Biserică a rămas dificilă şi periculoasă.

Pe 28 decembrie 1998, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse afirma cu regret că „unii duhovnici tind să considere ilegale căsătoriile civile sau să ceară desfacerea căsătoriei dintre soţi care, dintr-un motiv sau altul, au trăit împreună mulţi ani fără săvârşirea cununiei în biserică… Unii păstori duhovnici nu primesc la împărtăşanie pe cei care trăiesc împreună «necununaţi», socotind astfel de căsătorii drept desfrânareî. În rezoluţia Sinodului se subliniază că „insistând asupra necesităţii căsătoriei bisericeşti, Sinodul aminteşte păstorilor că Biserica Ortodoxă respectă şi căsătoria civilă”.

Comunitatea de credinţă a soţilor care sunt membri ai trupului lui Hristos este o condiţie esenţială pentru o căsătorie autentic creştină şi bisericească. Numai familia unită în credinţă poate deveni acea „biserică din casă” (Rom. 16, 5; Filimon 1, 2), în care soţul şi soţia cresc alături de copiii lor în desăvârşire spirituală şi în cunoaşterea lui Dumnezeu. Absenţa unanimităţii este o ameninţare serioasă la adresa integrităţii unirii conjugale. Tocmai de aceea Biserica consideră de datoria ei să-i îndemne pe credincioşi să se căsătorească „numai în Domnul” (I Cor. 1, 39), adică să se căsătorească numai cu persoane care le împărtăşesc convingerile religioase.

Rezoluţia amintită a Sfântului Sinod vorbeşte şi despre respectul Bisericii faţă de „căsătoriile în care numai una dintre părţi aparţine credinţei ortodoxe în conformitate cu cuvintele Sfântului Apostol Pavel, «soţul necredincios este sfinţit de soţia lui, iar soţia necredincioasă este sfinţită de soţul ei» (I Cor. 7, 14)î. La acest text al Sfintei Scripturi s-au referit şi Părinţii Sinodului Trullan atunci când au recunoscut validitatea unirii dintre persoane care „până acum necredincioşi şi încă nenumăraţi în turma ortodocşilor au încheiat o căsătorie legalăî cu condiţia ca ulterior unul dintre soţi să fi îmbrăţişat credinţa. Totuşi, în acelaşi canon, ca şi în alte decrete canonice (Sinodul IV Ecumenic 14, Laodiceea 10, 31), precum şi în operele vechilor scriitori creştini şi ale Părinţilor Bisericii (Tertulian, Sfântul Ciprian din Cartagina, Fericitul Teodorei şi Fericitul Augustin) e oprită încheierea de căsătorii între ortodocşi şi adepţi ai altor tradiţii religioase.

În conformitate cu vechile prescripţii canonice Biserica nu sfinţeşte nici as-tăzi prin cununie căsătoriile contractate între ortodocşi şi necreştini, recunos-cându-le însă legalitatea şi nu socoteşte că cei ce se găsesc în ele trăiesc în desfrâu. Plecând de la consideraţii de economie pastorală, Biserica Ortodoxă Rusă consideră şi astăzi ca şi în trecut posibilă celebrarea căsătoriilor între creştinii ortodocşi şi cei catolici, sau cu membri ai vechilor Biserici Orientale şi protestanţi care mărturisesc credinţa în Dumnezeul Tri-Unic, cu condiţia ca astfel de căsătorii să aibă binecuvântarea Bisericii Ortodoxe, iar copiii să fie crescuţi în credinţa ortodoxă. Această practică a fost menţinută în ultimele secole în majoritatea Bisericilor Ortodoxe. 

Prin decretul din 23 iunie 1721, şi Sfântul Sinod a încuviinţat în condiţiile menţionate mai sus celebrarea căsătoriilor unor prizonieri suedezi din Siberia cu femei ortodoxe. Pe 18 august al aceluiaşi an, această hotărâre sinodală a primit o fundamentare biblică şi teologică completă într-o Scrisoare sinodală specială. Această scrisoare sinodală a fost folosită ca referinţă şi ulterior, atunci când Sfântul Sinod a luat hotărâri asupra căsătoriilor mixte din provinciile anexate din Polonia şi Finlanda (decretele Sfântului Sinod din 1803 şi 1811). În aceste provincii însă a fost acordată o mai mare libertate afilierii confesionale a copiilor rezultaţi (practică aplicată un timp şi în provinciile baltice). În cele din urmă, regulile cu privire la căsătoriile mixte pentru întregul Imperiu Rus au fost întărite definitiv în statutul Consistoriilor duhovniceşti (1883). Exemple de căsătorii mixte au fost multe căsătorii dinastice la celebrarea cărora nu s-a cerut ca partea neortodoxă să îmbrăţişeze Ortodoxia (cu excepţia căsătoriilor moştenitorilor tronului Rusiei). Astfel, Cuvioasa Mare Mucenică Elisabeta prinţesa era la căsătoria cu prinţul Serghei Alexandrovici membră a Bisericii evanghelice luterane, şi abia mai târziu şi de bunăvoie a îmbrăţişat Ortodoxia.

X.3. Biserica insistă asupra fidelităţii pe viaţă a soţilor şi asupra indisolu-bilităţii căsătoriei ortodoxe bazându-se pe cuvintele Domnului Iisus Hristos: Ceea ce Dumnezeu a unit, omul să nu despartă… oricine va lăsa pe femeia sa, în afară de pricină de desfrânare, şi se va însura cu alta, săvârşeşte adulterî (Matei 19, 6-9). Divorţul este condamnat de Biserică drept păcat, pentru că produce o mare suferinţă spirituală soţilor (cel puţin unuia) şi îndeosebi copiilor. Situaţia de azi, în care un număr însemnat de căsătorii se destramă îndeosebi printre tineri, produce o îngrijorare profundă. Situaţia a devenit o adevărată tragedie atât pentru persoane, cât şi pentru popor.

Domnul a arătat că unicul motiv permis al divorţului este adulterul, care în-tinează sfinţenia căsătoriei şi rupe legăturile fidelităţii conjugale. În cazul con-flictelor de cele mai diferite genuri dintre soţi, Biserica vede sarcina ei pastorală în folosirea tuturor mijloacelor aflate la dispoziţia sa (învăţătura, rugăciunea, participarea la Sfintele Taine) pentru salvarea integrităţii căsătoriei şi prevenirea divorţului. Clericii sunt chemaţi să vorbească cu cei care doresc să se căsătorească explicându-le importanţa şi responsabilitatea pasului pe care urmează să-l facă.

Din nefericire, din cauza păcătoşeniei şi nedesăvârşirii lor, soţii se pot arăta uneori incapabili de a păstra darul harului primit prin Taina Nunţii şi de a menţine unitatea familiei. În dorinţa ei de a-i mântui pe păcătoşi, Biserica le dă posibilitatea îndreptării şi este gata să-i primească din nou la Sfintele Taine după ce se pocăiesc.

Legile bizantine stabilite de împăraţi creştini şi care n-au întâlnit nici o obiecţie din partea Bisericii admiteau diferite motive pentru divorţ. În Imperiul Rus, dizolvarea căsătoriilor încheiate pe baze legale se făcea în tribunalul bisericesc.

În 1918, în „Rezoluţia sa cu privire la motivele desfacerii căsătoriei consfinţite de Biserică”, Soborul local al Bisericii Ortodoxe Ruse recunoştea drept motive valide, pe lângă adulter şi o nouă căsătorie din partea uneia dintre părţi, motive precum căderea din Ortodoxie a unuia dintre soţi, perversiunile şi viciile contrare firii, impotenţa tăinuită înainte de căsătorie care înaintează în timpul căsătoriei sau apare ca urmare a unei automutilări intenţionate, contractarea leprei sau a sifilisului, dispariţia îndelungată fără veste, condamnarea la pedepse unite cu privarea de toate drepturile, atentatele la viaţa şi la sănătatea soţului sau copiilor, incestul, bolile mintale incurabile şi abandonarea cu rea intenţie a unuia dintre soţi. În prezent, pe această listă a motivelor desfacerii căsătoriei mai apar şi îmbolnăvirea de SIDA, constatarea medicală a unui alcoolism cronic sau dependenţe de droguri, sau comiterea de femeie a unui avort fără consimţământul soţului. 

În scopul educaţiei duhovniceşti a celor care se căsătoresc şi consolidării re-laţiilor conjugale, clericii sunt îndemnaţi să explice soţilor în convorbiri înainte de săvârşirea Tainei Cununiei că unirea conjugală încheiată în Biserică este indisolubilă, că la divorţ se poate recurge numai ca măsură extremă şi numai dacă soţii au comis fapte definite de Biserică drept motive pentru divorţ. Acordul la desfacerea căsătoriei bisericeşti nu poate fi dat de dragul unui capriciu sau pentru „confirmareaî unui divorţ civil. Totuşi, dacă divorţul este fapt împlinit „ mai cu seamă dacă soţii trăiesc separat”, iar restaurarea familiei nu mai e socotită posibilă, cu consimţământul păstorului poate fi îngăduit divorţul bisericesc. Biserica nu încurajează în nici un fel a doua căsătorie. Cu toate acestea, potrivit legii canonice, după un divorţ bisericesc legal este îngăduită căsătoria a doua a soţului nevinovat. Persoanelor a căror primă căsătorie s-a desfăcut din vina lor le este îngăduită a doua căsătorie cu condiţia pocăinţei şi împlinirii epitimiilor în conformitate cu canoanele. Potrivit regulilor Sfântului Vasile cel Mare, în cazurile excepţionale în care este îngăduită cea de a treia căsătorie, durata epitimiilor se măreşte.

În Rezoluţia sa din 28 decembrie 1998, Sfântul Sinod al Bisericii Ruse a condamnat acţiunile acelor duhovnici care „interzic fiilor lor duhovniceşti să încheie o a doua căsătorie pe motiv că a doua căsătorie ar fi condamnată de Biserică, sau care interzic cuplurilor căsătorite să divorţeze dacă viaţa lor familială a devenit imposibilăî. Totodată, Sfântul Sinod a hotărât ca „păstorilor să li se reamintească că, în atitudinea sa faţă de căsătoria a doua, Biserica Ortodoxă Rusă se călăuzeşte după cuvintele Apostolului Pavel: «Te-ai legat cu femeie? Nu căuta dezlegare. Te-ai dezlegat de femeie? Nu căuta femeie. Dacă însă te vei însura, n-ai greşit. Şi fecioara, de se va mărita, n-a greşit. Numai că unii ca aceştia vor avea suferinţă în trupul lor. Eu însă vă cruţ pe voi. Femeia este legată prin lege atâta vreme cât trăieşte bărbatul ei. Iar dacă bărbatul ei va muri, este liberă să se mărite cu cine vrea, numai întru Domnul» (I Cor. 7, 27-28. 39)”.

X.4. O apropiere interioară specială între familie şi Biserică este evidentă deja din faptul că în Sfânta Scriptură Hristos vorbeşte despre Sine Însuşi ca despre un Mire (Matei 9, 15; 25, 1-13; Luca 12, 35-36), iar Biserica este prezentată drept soţia şi Mireasa Lui (Efeseni 5, 24; Apocalipsa 21, 9). Clement Alexandrinul descrie familia drept o biserică a lui Dumnezeu şi casă a Domnului, iar Sfântul Ioan Gură de Aur numeşte familia „biserică mică”. „Şi voi mai spune „ scrie Sfântul Părinte „ despre căsătorie că este o icoană tainică a Bisericii.” Bărbatul şi femeia care se iubesc, care sunt uniţi prin căsătorie şi tânjesc după Hristos, formează o biserică domestică. Roadele iubirii şi comuniunii lor sunt copiii, naşterea şi educaţia lor fiind, potrivit învăţăturii ortodoxe, printre cele mai importante scopuri ale căsătoriei.

„Iată fiii sunt moştenirea Domnului, răsplata rodului pântecelui” (Ps. 126, 3), exclamă psalmistul. Apostolul Pavel învăţa despre caracterul mântuitor al naşterii de prunci (I Timotei 2, 13). Tot el îi îndemna pe părinţi: „Şi voi, părinţilor, nu întărâtaţi la mânie pe copiii voştri, ci creşteţi-i întru învăţătura şi certarea Domnului” (Efeseni 6, 4). „Copiii nu sunt o simplă întâmplare; suntem responsabili de mântuirea lor… Nepăsarea faţă de copii este cel mai mare dintre toate păcatele pentru că duce la culmea impietăţii… n-avem nici o scuză dacă copiii noştri ajung nişte stricaţiî, povăţuieşte Sfântul Ioan Gură de Aur. Cuviosul Efrem Sirul învaţă: „Fericit cel care-şi creşte copiii în chip plăcut lui Dumnezeu”. „Tată adevărat nu este cel care a născut copii, ci cel care i-a crescut şi învăţat bine”, scrie Sfântul Tihon de Zadonsk. „Părinţii sunt în principal responsabili pentru educaţia copiilor lor şi nu puteţi arunca vina pentru proasta lor educaţie pe altcineva decât pe voi înşivă”, propovăduia Sfinţitul Mucenic Vladimir, mitropolitul Kievului.

Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta ca să-ţi fie bine şi să trăieşti ani mulţi pe pământî, spune porunca a cincia a Decalogului (Ieşire 20, 12). În Vechiul Testament, necinstirea părinţilor este privită drept cea mai mare crimă (Ieşirea 21, 15-17; Proverbe 20, 20; 30, 17). Noul Testament învaţă şi el pe copii să se supună părinţilor cu iubire: „Copiilor, ascultaţi pe părinţii voştri întru toate, căci aceasta este bineplăcut Domnului” (Coloseni 3, 20).

Ca biserică domestică, familia e un organism unic, ale cărui mădulare trăiesc şi îşi clădesc relaţiile pe baza legii iubirii. Experienţa relaţiilor familiale învaţă pe om să-şi depăşească egoismul păcătos şi pune bazele unei comunităţi civice sănătoase. Tocmai în familie, ca într-o şcoală a pietăţii, se formează şi întăreşte atitudinea dreaptă faţă de aproapele, şi deci faţă de poporul nostru şi societate ca întreg. Continuitatea vie a generaţiilor, care începe în familie, se continuă în iubirea faţă de strămoşi şi patrie, în sentimentul participării la istorie. De aceea e atât de primejdioasă distrugerea legăturilor tradiţionale între părinţi şi copii, la care, din nefericire, contribuie mult orânduirea vieţii societăţii contemporane. Diminuarea semnificaţiei sociale a maternităţii şi paternităţii în favoarea succeselor înregistrate de bărbaţi şi de femei în domeniul profesional duce la considerarea copiilor drept o povară ce nu este necesară, şi contribuie de asemenea la creşterea înstrăinării şi antagonismului dintre generaţii. Rolul familiei în formarea personalităţii este excepţional şi nici o altă instituţie socială n-o poate înlocui. Distrugerea legăturilor familiale afectează în mod inevitabil dezvoltarea normală a copiilor lăsând în ei pentru toată viaţa o urmă lungă şi într-o anumită măsură de neşters. 

Copiii abandonaţi de părinţi au devenit un dezastru lamentabil al societăţii contemporane. Miile de copii abandonaţi care umplu orfelinatele, iar uneori se trezesc de-a dreptul în stradă, atestă o profundă boală a societăţii. Dând acestor copii ajutor material şi spiritual îngrijindu-se de implicarea lor în viaţa duhov-nicească şi socială, Biserica vede în acelaşi timp una din datoriile ei cele mai importante în întărirea familiei şi sporirea în părinţi a conştiinţei chemării lor, fapt care ar exclude tragedia copiilor abandonaţi.

X.5. În lumea precreştină, femeia era considerată ca o fiinţă inferioară în comparaţie cu bărbatul. Biserica lui Hristos a revelat demnitatea şi chemarea femeii în întreaga ei deplinătate, dându-i fundamente religioase profunde, dintre care cel mai puternic este venerarea Preacinstitei Născătoare de Dumnezeu. Potrivit învăţăturii ortodoxe, Maria cea plină de har şi binecuvântată între femei (Luca 1, 21) a arătat cea mai înaltă treaptă de curăţie morală, desăvârşire spirituală şi sfinţenie pe care a putut-o atinge umanitatea şi care întrece demnitatea treptelor îngereşti. În persoana ei, maternitatea este sfinţită şi importanţa principiului feminin este afirmată. Taina întrupării se săvârşeşte cu participarea Maicii Domnului, ceea ce face din ea o participantă la opera mântuirii şi a renaşterii umanităţii. Biserica le dă o înaltă cinstire femeilor mironosiţe din Evanghelii şi numeroaselor personalităţi de femei creştine preamărite prin faptele de eroism ale muceniciei, mărturisirii şi dreptăţii. Încă de la începuturile existenţei comunităţii Bisericii, femeia a participat activ la edificarea ei, la viaţa liturgică, la misiunea, propovăduirea, educaţia şi activitatea ei caritativă.

Dând o înaltă apreciere rolului social al femeilor şi salutând egalitatea lor politică, culturală şi socială cu bărbaţii, Biserica se opune în acelaşi timp ten-dinţelor de diminuare a rolului femeii ca soţie şi mamă. Egalitatea fundamentală dintre sexe nu anulează distincţia lor naturală, nici nu înseamnă identitatea chemărilor lor atât în familie, cât şi în societate. Îndeosebi Biserica nu poate răstălmăci cuvintele Apostolului Pavel despre responsabilitatea specială a bărbatului, chemat să fie „cap femeii” pe care o iubeşte aşa cum Hristos îşi iubeşte Biserica Sa, şi despre chemarea femeii de a se supune bărbatului ei aşa cum Biserica se supune lui Hristos (Efeseni 5, 22-23; Coloseni 3, 18). În aceste cuvinte se vorbeşte desigur nu despre despotismul soţului sau despre robia femeii, ci despre întâietatea în responsabilitate, grijă şi iubire. Nu trebuie uitat că toţi creştinii sunt chemaţi să se „supună unul altuia întru frica de Dumnezeuî (Efeseni 5, 21). De aceea, „nici femeia fără bărbat, nici bărbatul fără femeie, în Domnul. Căci precum femeia este din bărbat, aşa şi bărbatul este prin femeie şi toate sunt de la Dumnezeu” (I Cor. 11, 11-12).

Reprezentanţii unor mişcări sociale tind să diminueze şi uneori chiar să nege cu totul importanţa căsătoriei şi instituţia familiei, dând o atenţie principală activităţilor semnificative social ale femeilor, inclusiv celor incompatibile sau puţin compatibile cu natura femeii (de exemplu, munca legată de eforturi fizice grele). Se aude adeseori chemarea la o egalitate artificială a participării bărbaţilor şi femeilor în fiecare sferă de activitate umană. Biserica însă vede chemarea femeii nu în simpla imitare a bărbatului sau în competiţia cu el, ci în dezvoltarea tuturor aptitudinilor dăruite ei de Dumnezeu, inclusiv cele inerente numai naturii sale. Fără a pune accent numai pe distribuţia funcţiilor sociale, antropologia creştină atribuie femeii un loc mai înalt decât îl are în reprezentările nereligioase contemporane. Năzuinţa de a înlătura sau reduce la minimum diferenţele naturale în sfera socială este străină gândirii Bisericii. Distincţiile între sexe, ca şi cele sociale sau etnice, nu sunt piedici în calea mântuirii aduse de Hristos pentru toţi oamenii. „Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască pentru că voi toţi una sunteţi în Hristos Iisus” (Gal. 3, 28). Această afirmaţie soteriologică nu înseamnă însă o sărăcire artificială a diversităţii umane, nici nu trebuie extinsă în mod mecanicist asupra oricăror raporturi sociale.

X.6. Virtutea castităţii / integrităţii [целомудрие] propovăduită de Biserică este fundamentul unităţii interioare a personalităţii umane, care trebuie să stea în crearea unei armonii a puterilor sufleteşti şi trupeşti. Desfrâul distruge în mod inevitabil armonia şi integritatea vieţii omului, vătămând grav sănătatea sa spi-rituală. Destrăbălarea slăbeşte vederea duhovnicească şi înăspreşte inima, făcând-o incapabilă de adevărata iubire. Pentru desfrânat, fericirea unei vieţi familiale este de neatins. În acest fel, păcatul împotriva castităţii atrage după el consecinţe sociale, negative. În condiţiile crizei spirituale a societăţii, mijloacele de informare în masă şi produsele aşa-zisei culturi de masă devin uneori instrumente de corupere morală, proslăvind destrăbălarea sexuală, posibilitatea tuturor opţiunilor sexuale şi alte patimi păcătoase. Pornografia, care este o exploatare a instinctelor sexuale în scopuri comerciale, politice sau ideologice, contribuie la suprimarea principiilor morale şi spirituale, reducându-l pe om la starea unui animal călăuzit numai de instincte. 

Propaganda viciului este deosebit de dăunătoare pentru sufletele încă neîn-tărite ale copiilor şi tinerilor. Prin cărţi, filme şi alte produse video, precum şi prin mass-media şi unele programe educaţionale, adolescenţilor le este adeseori insuflată şi propagată o idee extrem de umilitoare pentru demnitatea umană despre relaţiile sexuale, nelăsând loc pentru noţiuni precum castitate, fidelitate conjugală şi iubire plină de abnegaţie. Relaţiile intime dintre bărbat şi femeie sunt nu doar expuse ca un spectacol, ofensând sentimentul natural de ruşine, dar sunt prezentate ca un act de pură satisfacere trupească fără nici o legătură cu o comuniune interioară mai profundă sau cu vreo obligaţie morală. Biserica îi cheamă pe credincioşi să conlucreze cu toate forţele sănătoase moral la lupta împotriva propagării acestor ispite diabolice care, contribuind la distrugerea familiei, subminează temeliile societăţii.

„Oricine se uită la femeie poftind-o a şi săvârşit adulter cu ea în inima luiî, spune Domnul Iisus Hristos în Predica de pe Munte (Matei 5, 28). „Apoi pofta zămislind naşte păcat, iar păcatul, o dată săvârşit, aduce moarte”, avertizează Apostolul Iacob (Iacov 1, 15). „Nici un desfrânat… nu va moşteni împărăţia lui Dumnezeu” (I Cor. 9, 10). Aceste cuvinte pot fi pe deplin aplicate consumatorilor şi cu atât mai mult fabricanţilor de produse pornografice. Aceştia din urmă intră şi sub incidenţa acestor cuvinte ale lui Hristos: „Iar cine va sminti pe unul dintr-aceştia mici care cred în Mine, mai bine i-ar fi lui să i se atârne de gât o piatră de moară şi să fie afundat în adâncul mării… vai omului aceluia prin care vine smintealaî (Matei 18, 6-7). „Desfrânarea este otrava care omoară sufletul… Oricine desfrânează se dezice de Hristos”, scria Sfântul Tihon de Zadonsk. Sfântul Dimitrie al Rostovului scria: „Trupul fiecărui creştin nu este al său, ci al lui Hristos, potrivit cuvintelor Scripturii: «Iar voi sunteţi trup al lui Hristos şi (fiecare în parte) mădulare» (I Cor. 12, 27). Şi nu ţi se cuvine să întinezi trupul lui Hristos prin fapte trupeşti şi voluptoase, în afara legăturilor conjugale legiuite. Fiindcă, potrivit cuvintelor Apostolului, suntem casă a lui Hristos: «Pentru că sfânt este templul lui Dumnezeu care sunteţi voi» (I Cor. 3, 17)î. Prin scrierile dascălilor şi Părinţilor ei, cum sunt Clement Alexandrinul, Sfântul Grigorie al Nyssei şi Sfântul Ioan Gură de 47

Aur, Biserica veche condamnă categoric reprezentaţiile teatrale şi scenele obscene. Sub ameninţarea excomunicării, canonul 100 al Sinodului Trulan interzice „reprezentările corupătoare ale minţii şi care aprind înfierbântarea plăcerilor necurateî.

Trupul omenesc este creaţia minunată a lui Dumnezeu şi este menit să devină templu al Duhului Sfânt (I Cor. 6, 19-20). Condamnând pornografia şi desfrâul, Biserica nu îndeamnă nicidecum la scârba faţă de trup sau faţă de intimitatea sexuală fiindcă relaţia trupească dintre bărbat şi femeie este binecuvântată de Dumnezeu în căsătorie unde ea devine izvorul perpetuării neamului omenesc şi exprimă iubirea castă, comuniunea deplină şi „armonia între sufletele şi trupurileî soţilor, pentru care se roagă Biserica în slujba de celebrare a Cununiei. Din contră, condamnare merită transformarea acestor relaţii caste şi cuviincioase potrivit planului lui Dumnezeu, şi a însuşi trupului omenesc în obiectele unei exploatări umilitoare şi într-un comerţ pentru obţinerea de plăceri egoiste, impersonale, lipsite de iubire şi degenerate. Din acest motiv, Biserica condamnă invariabil prostituţia şi propovăduirea aşa-zisei iubiri libere, în care intimitatea fizică este cu desăvârşire ruptă de comuniunea personală şi spirituală, de spiritul de sacrificiu şi de responsabilitatea integrală a unuia pentru altul, care se realizează numai într-o fidelitate conjugală pe viaţă. 

Conştientă de necesitatea ca şcoala, alături de familie, să ofere copiilor şi adolescenţilor cunoaşterea despre relaţiile dintre sexe şi natura trupească a omului, Biserica nu poate susţine acele programe de „educaţie sexuală”, în care relaţiile premaritale (de dinainte de căsătorie) şi, tot mai mult, diferitele perversiuni, sunt recunoscute ca normale. Impunerea unor astfel de programe copiilor de şcoală e cu totul inacceptabilă. Şcoala e chemată să se opună viciului care distruge integritatea personalităţii, să educe copiii pentru castitate şi să-i pregătească pentru întemeierea de familii tari bazate pe fidelitate şi curăţie.

XI. Sănătatea persoanei şi a poporului 

XI.1. Grija faţă de sănătatea umană, atât spirituală, cât şi trupească, a fost din totdeauna o preocupare a Bisericii. Din perspectivă ortodoxă însă, menţinerea sănătăţii fizice detaşată de sănătatea spirituală nu este o valoare necondiţionată. Propovăduind prin cuvânt şi faptă, Domnul Iisus Hristos a vindecat oameni, îngrijindu-se nu numai de trupurile lor, ci, înainte de toate, de sufletele lor, şi, prin urmare, de integralitatea persoanei lor. Potrivit cuvântului Mântuitorului Însuşi, El a vindecat „tot omul” (Ioan 7, 23). Propovăduirea Evangheliei era însoţită de vindecări ca semn al puterii Domnului de a ierta păcatele. Vindecarea a fost o parte integrantă şi a evanghelizării apostolice. Biserica lui Hristos, înzestrată de Dumnezeiescul ei întemeietor cu toată plinătatea darurilor Duhului Sfânt, a fost dintru început o comunitate tămăduitoare, şi la fel şi azi, în ritualul Spovedaniei ea aduce aminte copiilor ei că au intrat ca într-o infirmerie pentru a ieşi vindecaţi.

Atitudinea biblică faţă de medicină este exprimată în modul cel mai deplin în Cartea lui Isus, fiul lui Sirah: „Cinsteşte pe doctor cu cinstea care i se cuvine, că şi pe el l-a făcut Domnul. Că de la Cel Preaînalt este leacul şi de la rege va lua dar… Domnul a zidit din pământ leacurile, şi omul înţelept nu se va scârbi de ele… Şi El a dat oamenilor ştiinţă ca să Se mărească întru leacurile Sale cele minunate. Cu acestea tămăduieşte şi ridică durerea: spiţerul cu acestea va face alifiile. Nu este sfârşit lucrurilor Domnului şi pace de la El este peste faţa pământului. Fiule! În boala ta nu fi nebăgător de seamă; ci te roagă Domnului şi El te va tămădui. Depărtează păcatul şi întinde mâinile spre faptele drepte şi de tot păcatul curăţeşte inima ta… Şi doctorului fă-i loc, că şi pe el l-a făcut Domnul, şi să nu se depărteze de la tine, că şi de el ai trebuinţă. Că este vreme când şi în mâinile lui este miros de bună mireasmă. Că şi el se va ruga Domnului ca să dea odihnă şi sănătate spre viaţăî (Sirah 38, 1-2, 4, 6-10, 12-14). Cei mai buni reprezentanţi ai medicinii antice, număraţi în rândul sfinţilor, au arătat un tip special de sfinţenie „ sfinţenia doctorilor fără de arginţi şi a făcătorilor de minuni. Ei sunt preamăriţi nu numai pentru că adeseori şi-au sfârşit viaţa muceniceşte, ci şi pentru că au acceptat vocaţia medicală ca datorie a milei creştine.

Biserica Ortodoxă a tratat întotdeauna activitatea medicală cu mult respect, pentru că la baza ei stă slujirea de iubire îndreptată spre înlăturarea şi alinarea suferinţei omeneşti. Restaurarea naturii omeneşti deformate de boală se prezintă ca o împlinire a planului lui Dumnezeu pentru om. „Însuşi Dumnezeul păcii să vă sfinţească pe voi desăvârşit şi întreg duhul vostru, şi sufletul, şi trupul să se păzească, fără de prihană întru venirea Domnului nostru Iisus Hristosî (I Tesaloniceni 5, 23). Trupul, eliberat de robia patimilor păcătoase şi de consecinţa lor: boala, trebuie să slujească sufletului, iar puterile şi aptitudinile sufleteşti transfigurate de harul Duhului Sfânt trebuie să năzuiască spre ţelul şi menirea ultimă a omului „ îndumnezeirea. Orice vindecare adevărată e chemată să se împărtăşească de acea minune a vindecării săvârşite în Biserica lui Hristos. În acelaşi timp, este neapărat necesar să distingem între puterea vindecătoare a harului Duhului Sfânt, dat în credinţa în Unul Domn Iisus Hristos prin împărtăşirea de Tainele Bisericii, de invocaţii, incantaţii şi alte acţiuni şi superstiţii magice.

Multe boli sunt încă incurabile şi devin cauze de suferinţă şi moarte. În faţa unor astfel de boli, creştinul ortodox e chemat să se sprijine pe voinţa atotbună a lui Dumnezeu, amintindu-şi că sensul existenţei nu se mărgineşte la viaţa pământească, care este în esenţă o pregătire pentru veşnicie. Suferinţa este o consecinţă nu numai a păcatelor personale, ci şi a degenerării şi mărginirii naturii umane, şi de aceea trebuie îndurată cu răbdare şi nădejde. Domnul a primit de bunăvoie suferinţa pentru mântuirea neamului omenesc: „Şi prin rănile Lui noi toţi ne-am vindecatî (Isaia 53, 5). Aceasta înseamnă că lui Dumnezeu i-a plăcut să facă din suferinţă un mijloc de mântuire şi curăţire, care poate fi eficient pentru oricine o rabdă cu smerenie şi încredere în voia atotbună a lui Dumnezeu. Potrivit Sfântului Ioan Gură de Aur, „cine a învăţat să mulţumească lui Dumnezeu pentru bolile sale acela nu este departe de sfinţenieî. Aceasta nu înseamnă că doctorul sau bolnavul nu trebuie să lupte cu boala. Dar atunci când mijloacele omeneşti s-au epuizat, creştinul trebuie să-şi aducă aminte că puterea lui Dumnezeu se desăvârşeşte în slăbiciune (II Cor. 12, 9) şi că în înseşi adâncurile suferinţei poate întâlni pe Hristos Care a luat asupra-Şi neputinţele şi durerile noastre (Isaia 53, 4). 

XI.2. Biserica îi cheamă atât pe păstori, cât şi pe fiii ei să dea mărturie creştină lucrătorilor în domeniul sănătăţii. Este foarte important ca profesorii şi studenţii la medicină să fie iniţiaţi în fundamentele învăţăturii de credinţă ortodoxe şi ale eticii biomedicale de orientare ortodoxă (vezi şi XII). Activitatea Bisericii îndreptată spre propovăduirea cuvântului lui Dumnezeu şi în dăruirea harului Duhului Sfânt celor aflaţi în suferinţă şi celor care se îngrijesc de aceştia alcătuieşte esenţa purtării de grijă de suflete în sfera menţinerii sănătăţii. Un loc principal în aceasta îl ocupă împărtăşirea cu Tainele mântuitoare, crearea în clinici a unei atmosfere de rugăciune şi acordarea pacienţilor acestora a unui ajutor diversificat şi binefăcător. Misiunea Bisericii în domeniul medical este o datorie nu numai pentru clerici, ci şi pentru laicii ortodocşi care lucrează în domeniul sănătăţii, care sunt chemaţi să creeze toate condiţiile pentru ca bolnavii să se bucure fie direct, fie indirect de mângâiere religioasă. Medicul credincios trebuie să înţeleagă că omul care are nevoie de ajutorul său se aşteaptă de la el nu numai la un tratament corespunzător, ci şi la un sprijin spiritual, mai ales atunci când medicul e adeptul unei viziuni despre lume în care se descoperă taina suferinţei şi a morţii. Datoria fiecărui lucrător ortodox în domeniul sănătăţii e de a fi pentru pacient samarineanul milostiv din parabola evanghelică (Luca 10, 29 sq.).

Biserica binecuvântează frăţiile ortodoxe şi surorile de caritate ortodoxe care au ascultarea în clinici şi în alte instituţii de sănătate şi care contribuie la crearea de biserici în spitale, precum şi de spitale bisericeşti şi mănăstireşti, astfel încât ajutorul medical să se împletească în fiecare stadiu al tratamentului cu grija pastorală. Biserica îi cheamă pe laici să dea bolnavilor tot ajutorul care stă în puterea lor şi care să uşureze suferinţa omenească cu iubire şi grijă afectuoasă.

XI.3. Pentru Biserică, problema sănătăţii persoanei şi a poporului nu este exterioară şi pur socială, fiindcă are o legătură directă cu misiunea ei într-o lume răvăşită de păcat şi de neputinţe. Biserica este chemată să conlucreze, alături de structurile de Stat şi cercurile interesate ale societăţii, la elaborarea unei concepţii despre sănătatea naţională în care fiecare om să-şi poată realiza dreptul său la sănătate spirituală, fizică şi psihică şi la bunăstare socială în condiţiile maximei speranţe de viaţă. 

Relaţiile dintre doctor şi pacient trebuie să se clădească pe respectul integri-tăţii, al alegerii libere şi al demnităţii persoanei. Manipularea omului nu este admisibilă nici chiar în cele mai bune scopuri. Biserica nu poate decât să salute dezvoltarea dialogului între medic şi pacient care are loc în medicina contem-porană. Fără îndoială, această abordare îşi are rădăcinile în tradiţia creştină, deşi există ispita reducerii lui la nivelul unei relaţii pur contractuale. Totodată, trebuie să admitem că modelul tradiţional „paternalistî al relaţiilor dintre medic şi pacient, criticat, pe drept, datorită frecventelor încercări de justificare a arbitrarului medicului, poate fi şi o abordare autentic paternă a pacientului, în funcţie de fizionomia morală a medicului.

Fără a acorda vreo preferinţă vreunui model organizat de asistenţă medicală, Biserica e de părere că această asistenţă trebuie să aibă maximum de eficienţă şi accesibilitate pentru toţi membrii societăţii, indiferent de posibilităţile lor financiare şi de statutul social, în numărul acestora fiind inclusă şi repartizarea resurselor medicale limitate. Pentru ca o astfel de repartizare să fie autentic echitabilă, criteriul „nevoilor fundamentaleî trebuie să predomine asupra crite-riului „relaţiilor de piaţăî. Medicul nu trebuie să lege gradul responsabilităţii sale pentru acordarea asistenţei medicale exclusiv de retribuţia financiară şi de mărimea ei, transformându-şi profesia într-o sursă de îmbogăţire. În acelaşi timp, plata demnă a muncii lucrătorilor din domeniul sănătăţii reprezintă o sarcină importantă a societăţii şi a Statului.

Recunoscând repercusiunile potenţial benefice ale faptului că medicina e tot mai mult orientată în direcţia prognozei şi profilaxiei, şi salutând concepţia in-tegrală despre sănătate şi boală, Biserica avertizează cu privire la încercările de absolutizare a uneia sau alteia din teoriile medicale, reamintind importanţa men-ţinerii priorităţilor spirituale în viaţa omenească. Plecând de la experienţa sa multiseculară, Biserica avertizează şi asupra pericolului introducerii sub pretextul unei „medicini alternativeî a practicilor magice şi oculte, care înrobesc voinţa şi conştiinţa oamenilor acţiunii puterilor demonice. Fiecare om trebuie să aibă dreptul şi posibilitatea reală de a nu accepta exercitarea asupra organismului său a unor metode care contravin convingerilor sale religioase.

Biserica reaminteşte faptul că sănătatea trupească nu este suficientă în sine, întrucât ea este doar una din laturile existenţei umane integrale. Trebuie admis însă că pentru menţinerea sănătăţii persoanei şi poporului este foarte importantă luarea unor măsuri preventive şi crearea unor condiţii reale pentru cultura fizică şi sport. În sporturi competiţia este naturală. Totuşi, comercializarea lui extremă şi cultul mândriei legată de aceasta, manipularea dopajelor ruinătoare pentru sănătate şi tot mai multele concursuri în timpul cărora se ajunge deliberat la mutilări grave nu pot fi acceptate.

XI.4. Biserica Ortodoxă Rusă e nevoită să constate cu profundă îngrijorare că poporul pe care-l păstorea în mod tradiţional a ajuns astăzi într-o stare de criză demografică. Rata naşterilor şi media duratei de viaţă au scăzut dramatic, iar numărul populaţiei se diminuează încontinuu. Viaţa este ameninţată de epidemii, de creşterea bolilor cardiovasculare, psihice, venerice şi de alt gen, de dependenţa de droguri şi de alcoolism. S-au înmulţit bolile copiilor, inclusiv oligofrenia. Problemele demografice duc la deformări ale structurilor sociale şi la diminuarea potenţialului creator al oamenilor devenind una din cauzele slăbirii familiilor. Cauzele principale ale depopulării şi stării critice a sănătăţii popoarelor din secolul XX sunt războaiele, revoluţiile, foametea şi represiunea în masă, ca urmare a cărora, la sfârşitul secolului, criza societăţii s-a agravat.

Problemele demografice au fost în atenţia continuă a Bisericii. Ea este chemată să urmărească îndeaproape procesele legislative şi administrative pentru a preveni luarea de decizii care să agraveze situaţia. Este neapărat necesară ducerea unui dialog continuu cu puterea de Stat şi cu mijloacele de informare în masă pentru explicarea poziţiei Bisericii în problemele de politică demografică şi de menţinere a sănătăţii. Lupta împotriva depopulării trebuie inclusă în sprijinirea efectivă a cercetărilor medicale şi programelor sociale pentru protecţia mamei şi a copilului, a embrionului şi a nou-născuţilor. Statul este chemat să sprijine cu toate mijloacele naşterea şi educaţia cuvenită a copiilor.

XI.5. Biserica înţelege afecţiunile psihice ca una din manifestările degradării generale a naturii umane de către păcat. Demarcând în structura personalităţii planurile duhovnicesc, sufletesc şi trupesc, Sfinţii Părinţi disting între bolile care provin „de la naturăî şi neputinţele produse de acţiunile demonice sau apărute ca urmare a patimilor omeneşti înrobitoare. Potrivit acestei distincţii, e la fel de incorectă reducerea bolilor psihice la manifestări obsesive „ concepţie care implică recurgerea neîntemeiată la exorcizări ale duhurilor rele „, ca şi încercarea de a trata toate dereglările psihice exclusiv prin mijloace clinice. Mult mai rodnică în psihoterapie este împletirea între asistenţa pastorală şi medicală cu delimitarea sferelor de competenţă ale doctorului şi ale preotului.

Nici o maladie psihică nu diminuează demnitatea omului. Biserica dă mărturie că o persoană bolnavă psihic este şi ea purtătoare a chipului lui Dumnezeu, rămânând fratele nostru care are nevoie de ajutor şi compasiune. Sunt inadmisibile din punct de vedere moral abordările psihoterapeutice bazate pe reprimarea personalităţii bolnavului şi umilirea demnităţii lui. Metodele oculte de acţiune asupra psihicului, deghizate uneori în psihoterapie ştiinţifică, sunt categoric inacceptabile pentru Ortodoxie. În unele cazuri, tratarea bolnavilor psihic necesită atât izolare, cât şi alte forme de constrângere. Totuşi, în alegerea formei de intervenţie medicală, trebuie plecat de la principiul celei mai mici restrângeri a libertăţii pacientului. 

XI.6. În Biblie se spune că „vinul veseleşte inima omului” (Ps. 104, 15) şi că e „folositor întocmai ca apa de-l vei bea cu măsură” (Sirah 31, 31). Dar atât în Sfânta Scriptură, cât şi în scrierile Sfinţilor Părinţi întâlnim adeseori o condamnare violentă a viciului beţiei care, începând pe neştiute, duce la o mulţime de alte păcate ruinătoare. Foarte adeseori băutura duce la destrămarea familiilor, producând nenumărate suferinţe atât victimelor acestei neputinţe păcătoase, cât şi oamenilor din apropierea lor, îndeosebi copiilor.

„Beţia este o duşmănie împotriva lui Dumnezeu… Beţia e un demon atras de bunăvoie… Beţia îndepărtează Duhul Sfânt”, scrie Sfântul Vasile cel Mare. „Beţia este rădăcina tuturor relelor… Beţivul este un cadavru viu… Beţia poate sluji în sine drept înlocuitorul oricărei pedepse, ea umple sufletul de tulburare şi mintea de întuneric, făcându-l pe beţiv rob, supunând-l la nenumărate boli, interne şi externe… Beţia este o fiară cu multe chipuri şi cu multe capete… Aici dă naştere la desfrânare, dincolo la mânie, aici la tâmpirea minţii şi a inimii, dincolo la dragoste necurată… Nimeni nu-şi înrobeşte voia rea diavolului cât face beţivulî, afirmă Sfântul Ioan Gură de Aur. „Beţivul este în stare de orice rău şi e expus oricărei ispite… Beţia îi face pe cei înrobiţi ei neînstare de nimic”, mărturiseşte şi Sfântul Tihon de Zadonsk.

Şi mai ruinătoare este dependenţa de droguri, în continuă creştere „ patimă care face omul înrobit ei extrem de vulnerabil la acţiunea puterilor întunericului. Această cumplită neputinţă înghite an de an tot mai mulţi oameni, secerând o mulţime de vieţi. Faptul că cei mai predispuşi la droguri sunt tinerii face din acest flagel o ameninţare deosebită la adresa societăţii. Interesele egoiste ale afacerilor cu droguri susţin promovarea îndeosebi printre tineri a unei pseudo-culturi a „drogurilorî. Aceasta impune unor oameni imaturi stereotipuri comportamentale care prezintă folosirea drogurilor drept o calitate „normalăî, ba chiar indispensabilă a relaţiilor umane.

Principalul motiv al evadării multor contemporani într-un tărâm al iluziilor alcoolice sau narcotice este vidul spiritual, pierderea sensului vieţii şi întune-carea orientărilor morale. Dependenţa de droguri şi alcoolismul sunt manifestări ale unei maladii spirituale nu numai a individului izolat, ci şi a întregii societăţi. Aceasta este răsplata pentru ideologia consumului, pentru cultul prosperităţii materiale, pentru lipsa spiritualităţii şi pierderea idealurilor autentice. În compasiunea pastorală pentru victimele alcoolismului şi dependenţei de droguri, Biserica le oferă sprijin duhovnicesc pentru a învinge viciul. Fără a nega necesitatea indispensabilă a asistenţei medicale în stadiile critice ale dependenţei de droguri, Biserica dă o atenţie deosebită prevenirii şi reabilitării, care devin încă şi mai eficiente atunci când aceşti suferinzi participă conştient la viaţa euharistică şi comunitară. 

XII. Probleme de bioetică 

XII.1. Rapida dezvoltare a tehnologiilor biomedicale, care au invadat activ viaţa omului contemporan de la naştere şi până la moarte, şi imposibilitatea de a da un răspuns la provocările acestor probleme în cadrele eticii medicale tradiţionale au produs o serioasă îngrijorare a societăţii. Încercările oamenilor de a se pune în locul lui Dumnezeu schimbând sau „îmbunătăţindî creaţia Lui după voia lor proprie pot aduce umanităţii noi poveri şi suferinţe. Dezvoltarea tehnologiilor biomedicale a depăşit cu mult interpretarea consecinţelor spiritual-morale şi sociale posibile ale aplicaţiilor lor necontrolate, ceea ce nu poate să nu provoace Bisericii o profundă îngrijorare. Formulându-şi atitudinea faţă de problemele de bioetică, atât de larg dezbătute în lumea contemporană, în primul rând cele legate de acţiunea nemijlocită asupra omului, Biserica porneşte de la ideile despre viaţă întemeiate pe Revelaţia dumnezeiască şi pentru care aceasta e un dar preţios al lui Dumnezeu, de la libertatea inalienabilă şi demnitatea asemănării cu Dumnezeu a persoanei umane chemate „la răsplata chemării de sus a lui Dumnezeu întru Hristos Iisusî (Filipeni 3, 14), la atingerea desăvârşirii Tatălui ceresc (Matei 5, 48) şi la îndumnezeire, adică la părtăşia firii dumnezeieşti (II Petru 1, 4).

XII.2. Încă din cele mai vechi timpuri Biserica a privit avortul (abortul) deliberat ca un păcat grav. Canoanele echivalează avortul cu omorul. La baza acestei evaluări stă convingerea că zămislirea unei fiinţe umane e un dar al lui Dumnezeu, de aceea, din momentul conceperii, orice intervenţie asupra vieţii unei viitoare persoane umane este criminală.

Psalmistul descrie dezvoltarea fătului în pântecele mamei ca pe un act creator al lui Dumnezeu: „Tu ai zidit rărunchii mei, Doamne, Tu m-ai alcătuit în pântecele maicii mele. …Nu sunt ascunse de tine oasele mele, pe care le-ai făcut întru ascuns, nici fiinţa mea pe care ai urzit-o ca în cele mai de jos ale pământului. Cele nelucrate ale mele le-au cunoscut ochii Tăiî (Ps. 138, 13. 15-16). Acelaşi lucru îl mărturiseşte Iov în cuvintele pe care le adresează lui Dumnezeu: „Mâinile Tale m-au făcut şi m-au zidit şi apoi Tu mă nimiceşti în întregime… Nu m-ai turnat oare ca pe lapte şi nu m-ai închegat ca pe caş? M-ai îmbrăcat în piele şi în carne, m-ai ţesut din oase şi din vine; apoi mi-ai dat viaţă şi bunăvoinţa Ta şi purtarea Ta de grijă au ţinut vie suflarea mea… Tu m-ai scos din sânul mamei meleî (Iov 10, 8-12. 18). „Eu te-am alcătuit în pântece… şi înainte să ieşi din pântece te-am sfinţitî, îi spune Domnul proorocului Ieremia. „Să nu faci avort, nici pruncucidereî „ această povăţuire se află între cele mai importante porunci ale lui Dumnezeu în Didahia celor Doisprezece Apostoli, unul din cele mai vechi monumente ale literaturii creştine. „Femeia care face avort este criminală şi va da socoteală în faţa lui Dumnezeuî, scria Athenagora, un apologet din secolul II. „Ceea ce va fi om este deja omî, afirma Tertulian la cumpăna dintre secolele II şi III. „Cea care distruge intenţionat fătul în pântecele ei să fie supusă pedepsei pentru omor… Cei care dau leacuri pentru avort şi cei care primesc otravă pentru a ucide fătul în pântece se supun aceleiaşi pedepse ca şi ucigaşiiî, se spune în canoanele 2 şi 8 ale Sfântului Vasile cel Mare, incluse în Cartea canoanelor Bisericii Ortodoxe şi confirmate de canonul 91 al Sinodului VI Ecumenic. Totodată, Sfântul Vasile lămureşte că gravitatea vinei nu depinde de termenul gravidităţii: „Nu facem nici o deosebire dacă fătul e format sau încă neformatî. Sfântul Ioan Gură de Aur îi numeşte pe cei ce practică avortul „mai răi decât ucigaşiiî.

Biserica vede larga răspândire şi justificarea avortului în societatea contem-porană ca pe o ameninţare a viitorului umanităţii şi un semn clar al degradării ei morale. Fidelitatea faţă de învăţătura biblică şi patristică, despre sfinţenia şi valoarea inestimabilă a vieţii omeneşti încă de la începuturile ei este incompatibilă cu recunoaşterea „alegerii libereî a femeii de a dispune de destinul fătului. Pe lângă aceasta, avortul este o ameninţare serioasă a sănătăţii fizice şi sufleteşti a mamei. Biserica a socotit întotdeauna de datoria ei să protejeze fiinţele umane cele mai vulnerabile şi dependente, cum sunt copiii nenăscuţi. Biserica Ortodoxă nu poate în nici o împrejurare să binecuvânteze avortul. Fără să le respingă pe femeile care au făcut avort, Biserica le cheamă la pocăinţă şi depăşirea consecinţelor ruinătoare ale păcatului prin rugăciune şi purtarea epitimiei urmată de împărtăşirea cu Tainele mântuitoare. În cazurile în care păstrarea sarcinii ameninţă direct viaţa mamei, şi mai cu seamă dacă aceasta mai are şi alţi copii, în practica pastorală se recomandă îngăduinţa. Femeia care îşi întrerupe sarcina în această situaţie nu va fi oprită de la comuniunea euharistiei cu Biserica cu condiţia să împlinească canonul de pocăinţă dat la spovedanie de preotul duhovnic. Lupta cu avortul, la care femeile sunt nevoite uneori sa recurgă ca urmare a unei sărăcii materiale sau a unor neputinţe extreme cer de la Biserică şi societate găsirea unor măsuri eficiente de protejare a maternităţii şi de creare a condiţiilor pentru adopţia copiilor ai căror mame dintr-un motiv sau altul nu-i pot creşte singure.

Responsabilitatea pentru păcatul uciderii copiilor nenăscuţi o poartă, alături de mamă, şi tatăl în cazul în care a consimţit la avort. Dacă o femeie a făcut avort fără acordul soţului, acest fapt poate constitui un motiv de divorţ (vezi şi X.3). Păcatul apasă şi asupra medicului care a efectuat avortul. Biserica cheamă Statul să recunoască dreptul cadrelor medicale de a refuza efectuarea avortului din motive de conştiinţă. Nu poate fi socotită normală situaţia în care responsabilitatea juridică a doctorului pentru moartea mamei este socotită mult mai mare decât responsabilitatea pentru distrugerea fătului „ situaţie care-i provoacă pe medici şi prin ei pe pacienţii lor să efectueze avorturi. Medicul trebuie să fie la maximum responsabil pentru stabilirea unui diagnostic care o poate determina pe o femeie să-şi întrerupă sarcina; medicul credincios trebuie să-şi armonizeze indicaţiile clinice cu imperativele conştiinţei sale creştine.

XII.3. Printre problemele care necesită o evaluare religios-morală este şi problema contracepţiei. Unele din mijloacele contraceptive au efect abortiv, întrerupând în mod artificial viaţa embrionului în primele stadii ale vieţii sale, de aceea, în cazul folosirii acestora se aplică aceleaşi judecăţi ca şi în cazul avortului. Altele însă, care nu implică întreruperea unei vieţi deja concepute, nu pot fi puse pe aceeaşi treaptă cu avortul. Definindu-şi atitudinea lor faţă de mijloacele contraceptive neabortive, soţii creştini trebuie să-şi aducă aminte că perpetuarea neamului omenesc este unul din scopurile fundamentale ale uniunii conjugale instituite de Dumnezeu (vezi şi X.4). Refuzul deliberat al naşterii de prunci din motive pur egoiste e un semn al desconsiderării căsătoriei şi este fără îndoială un păcat. 

Totodată, soţii sunt responsabili înaintea lui Dumnezeu pentru educaţia atot-cuprinzătoare a copiilor lor. Una din căile realizării unei atitudini responsabile faţă de naşterea lor este abţinerea pentru un timp de la relaţiile sexuale. Totuşi, soţii creştini trebuie să-şi aducă aminte cuvintele Sfântului Pavel: „Să nu vă lipsiţi unul de altul decât cu bună învoială pentru un timp, ca să vă îndeletniciţi cu postul şi cu rugăciunea şi iarăşi să fiţi împreună ca să nu vă ispitească satana din pricina neînfrânării voastreî (I Cor. 7, 5). Este evident că în acest domeniu decizia soţilor trebuie luată de comun acord, la sfatul duhovnicului lor. Iar acesta din urmă trebuie să fie cu luare-aminte, cu înţelepciune pastorală la condiţiile concrete de viaţă ale cuplului, la vârsta, sănătatea, gradul maturităţii lor spirituale şi la multe alte împrejurări, făcând o distincţie între cei care pot ţine cele mai înalte exigenţe ale înfrânării şi cei cărora nu le este dat (Matei 19, 11) acest lucru, îngrijindu-se înainte de toate de păstrarea şi întărirea familiei.

În rezoluţia sa din 28 decembrie 1998, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse îşi istruia clericii duhovnici cu privire la faptul că „este inadmisibilă constrângerea sau îndemnarea turmei… la refuzul vieţii conjugale în căsătorieî şi aducea aminte păstoriţilor nevoia de „a arăta o castitate şi o înţelepciune pastorală deosebite în discuţiile cu păstoriţii lor pe chestiuni legate de anumite teme sau aspecte ale vieţii lor de familieî.

XII.4. Aplicarea noilor metode biomedicale face posibilă în multe cazuri învingerea infirmităţii infertilităţii. În acelaşi timp însă, intervenţia crescândă a tehnologiei în procesul zămislirii vieţii omeneşti este o ameninţare pentru inte-gritatea spirituală şi sănătatea fizică a persoanei. O ameninţare planează şi asupra relaţiilor dintre oameni pe baza cărora societatea s-a edificat încă de la începuturi. De dezvoltarea sus-menţionatelor tehnologii se leagă şi propagarea ideologiei aşa-numitelor drepturi reproductive, larg răspândite astăzi atât la nivel naţional, cât şi internaţional. Acest sistem ideologic dă prioritate realizării sexuale şi sociale a persoanei asupra grijii pentru viitorul copilului, pentru sănătatea spirituală şi fizică a societăţii şi pentru stabilitatea ei morală. În lume creşte în intensitate o atitudine faţă de viaţa umană ca produs care poate fi ales în acord cu înclinaţiile proprii şi de care se poate dispune la fel ca şi de valorile materiale.

În rugăciunile la celebrare Cununiei, Biserica Ortodoxă îşi exprimă credinţa că naşterea de prunci este un rod dorit al căsătoriei legitime, dar în acelaşi timp nu este singurul ei scop. Alături de „roada pântecelui spre folosî, Biserica cere pentru soţi şi darul unei iubiri răbdătoare, al castităţii şi al „armoniei sufletelor şi a trupurilorî. De aceea, Biserica nu poate socoti justificate moral căile care duc la naşterea de prunci dar nu sunt în acord cu planul Creatorului vieţii. Dacă unul dintre soţi este steril şi metodele terapeutice şi chirurgicale de tratament al infertilităţii nu-i ajută, soţii trebuie să accepte cu smerenie lipsa copiilor ca o chemare specială în viaţă. În asemenea cazuri, recomandările pastorale trebuie să ia în considerare posibilitatea adoptării unui copil cu acordul unanim al soţilor. Între mijloacele admisibile de asistenţă medicală poate fi şi inseminarea artificială cu celulele seminale ale soţului, întrucât nu violează integritatea uniunii conjugale şi nu diferă în mod principial de concepţia naturală şi are loc în contextul relaţiilor conjugale.

Dar manipulările legate de donarea de celule germinative violează integri-tatea persoanei şi exclusivitatea relaţiilor conjugale permiţând amestecul a unei a treia părţi. În plus, această practică încurajează o paternitate şi o maternitate iresponsabil vădit libere de orice obligaţii faţă de cei care sunt „carne din carneaî unor donatori anonimi. Folosirea de material donat subminează bazele relaţiilor familiale, fiindcă presupune că un copil are, pe lângă părinţii „socialiî, aşa-numiţi părinţi biologici. „Maternitatea surogatî, adică purtarea ovulului fertilizat de o femeie care, după naştere restituie copilul „clienţilorî, este antinaturală şi inadmisibilă moral chiar şi în cazurile în care este realizată pe baze necomerciale. Această metodă presupune distrugerea profundei intimităţi emoţionale şi spirituale ce se stabileşte între mamă şi copil în timpul sarcinii. „Maternitatea surogatî traumatizează atât femeia purtătoare, ale cărei sentimente materne sunt încălcate, cât şi copilul care poate trăi, drept urmare, o criză de identitate. Din punct de vedere ortodox sunt inadmisibile moral toate genurile de fertilizare extracorporală, inclusiv producerea, conservarea şi distrugerea deliberată a embrionilor „excedentariî. Tocmai pe recunoaşterea demnităţii umane chiar şi a embrionului se bazează judecata Bisericii şi în evaluarea morală a avortului (vezi şi XII.2).

Inseminarea unei femei necăsătorite cu celule seminale donate sau realizarea „drepturilor reproductiveî ale bărbaţilor singuri şi ale persoanelor cu o aşa-zisă orientare sexuală non-standard îl privează pe viitorul copil de dreptul de a avea o mamă şi un tată. Folosirea metodelor reproductive în afara contextului familiei binecuvântate de Dumnezeu a devenit o formă de luptă cu Dumnezeu purtată sub pretextul protejării autonomiei omului şi a unei libertăţi individuale prost înţelese.

XII.5. O parte însemnată din totalitatea neputinţelor omeneşti o constituie afecţiunile ereditare. Dezvoltarea metodelor medicalo-genetice de diagnosticare şi tratament pot contribui la prevenirea acestor afecţiuni şi la uşurarea suferinţei multor oameni. Este important să ne amintim însă că anomaliile genetice urmează adeseori dispreţului principiilor morale şi unui mod de viaţă vicios care are drept rezultat şi suferinţa a urmaşilor. Degenerarea păcătoasă a naturii omeneşti este biruită prin eforturi spirituale; dacă însă viciul pune stăpânire tot mai mult pe viaţă din generaţie în generaţie, atunci se adeveresc cuvintele Sfintei Scripturi: „Căci generaţia celui nedrept are un sfârşit groaznic” (Solomon 3, 19). Şi invers: „Fericit bărbatul care se teme de Domnul; întru poruncile Lui va voi foarte. Puternică pe pământ va fi seminţia Lui; neamul drepţilor se va binecuvânta” (Ps. 112, 1-2). În acest fel, cercetarea din domeniul genetic confirmă doar legile spirituale descoperite umanităţii cu multe secole în urmă prin cuvântul lui Dumnezeu.

Atrăgând oamenilor atenţia asupra cauzelor morale ale infirmităţilor, Bise-rica salută totodată eforturile medicilor îndreptate spre vindecarea afecţiunilor ereditare. Scopul intervenţiilor genetice nu trebuie să fie însă „perfecţionarea” artificială a speciei umane sau intervenţia în planul lui Dumnezeu cu privire la om. De aceea, terapia genetică se poate realiza numai cu consimţământul pa-cientului sau al reprezentanţilor săi legali şi exclusiv după indicaţii medicale. Terapia genetică a celulelor seminale este extrem de periculoasă, fiindcă e legată de o schimbare a genomului (setul particularităţilor ereditare) în şirul generaţiilor, care poate duce la consecinţe imprevizibile sub forma unor mutaţii noi şi la o răsturnare a echilibrului dintre comunitatea umană şi mediul înconjurător. 

Progresul realizat în descifrarea codului genetic creează condiţii prealabile reale pentru o testare genetică pe scară largă cu scopul descoperirii informaţiei despre unicitatea naturală a fiecărui om şi a predispoziţiei lui faţă de anumite maladii. Cu condiţia ca informaţia obţinută să fie folosită în mod raţional, crearea unui „buletin de identitate geneticî ar putea ajuta la rectificarea din timp a evoluţiei anumitor boli la care este predispus fiecare om concret. Există însă pericolul real ca informaţia genetică să fie folosită abuziv, ca urmare putând apărea diverse forme de discriminare. Pe lângă aceasta, deţinerea de informaţii cu privire la predispoziţia genetică spre boli grave poate deveni o povară spirituală care depăşeşte puterile omului. De aceea, identificarea şi testarea genetică pot fi realizate numai pe baza respectului libertăţii persoanei. 

Un caracter ambiguu îl au şi metodele diagnosticării prenatale (de dinainte de naştere) care fac posibilă determinarea unor afecţiuni genetice în stadiile timpurii ale dezvoltării intrauterine. Unele din aceste metode pot reprezenta o ameninţare la adresa vieţii şi integrităţii embrionului sau a fătului testat. Depistarea unei maladii genetice grave incurabile devine un pretext pentru întreruperea vieţii concepute; au existat unele cazuri în care s-au exercitat presiuni asupra părinţilor în acest sens. Diagnosticările prenatale pot fi considerate justificate moral numai dacă scopul lor este tratarea unei maladii depistate într-un stadiu cât mai incipient posibil şi pregătirea părinţilor pentru o îngrijire specială a unui copil bolnav. Fiecare om are dreptul la viaţă, iubire şi îngrijire, indiferent de boala de care ar suferi. Potrivit Sfintei Scripturi, Dumnezeu Însuşi este „Dumnezeul celor suferinzi” (Iudita 9, 11). Apostolul Pavel ne învaţă „să-i sprijinim pe cei slabi” (Fapte 20, 35; I Tesaloniceni 5, 14); comparând Biserica cu trupului omenesc, el arată că „mădularele care par a fi mai slabe sunt mai trebuincioase”, iar cele mai puţin desăvârşite au nevoie de „mai multă cinste” (I Cor. 12, 22-24). Este absolut inadmisibilă folosirea metodelor de diagnosticare prenatală în scopul alegerii de către părinţi a sexului dorit pentru viitorul copil.

XII.6. Realizarea de către savanţi a clonării (realizarea de copii genetice) unor animale ridică chestiunea permisivităţii şi consecinţelor posibile ale clonării omului. Realizarea acestei idei, împotriva căreia protestează o mulţime de oameni, poate deveni ruinătoare pentru societate. Clonarea deschide într-un grad mai mare decât unele tehnologii reproductive posibilitatea manipulării componentei genetice a personalităţii şi contribuie la o şi mai mare depreciere a acesteia. Omul n-are dreptul să-şi asume rolul de creator al unor fiinţe asemenea lui sau să aleagă prototipuri genetice pentru ele, determinându-le astfel în mod arbitrar caracteristicile personale. Ideea clonării este neîndoielnic o provocare la adresa înseşi naturii omului şi a chipului lui Dumnezeu aşezat în el, din care fac parte integrantă libertatea şi unicitatea personalităţii. „Crearea în masă” de oameni cu parametri daţi, poate părea un lucru de dorit numai adepţilor unor ideologii totalitare.

Clonarea omului poate schimba bazele naturale ale naşterii de prunci, rudenia de sânge, maternitatea şi paternitatea. Un copil poate deveni sora mamei sale, fratele tatălui său sau fiica bunicului său. Extrem de periculoase sunt şi urmările psihologice ale clonării. Omul venit pe lume ca rezultat al unei astfel de proceduri se poate simţi nu ca o persoană independentă, ci numai ca „o copieî a cuiva aflat în viaţă sau care nu mai este în viaţă. Trebuie ţinut seama şi de faptul că din experimentele de clonare umană vor rezulta inevitabil ca „produse secundare” un mare număr de vieţi neviabile şi, foarte probabil, naşterea unei mari cantităţi de descendenţi neviabili. În acelaşi timp, clonarea unor celule şi ţesuturi organice izolate nu este o violare a demnităţii persoanei şi în unele cazuri s-a dovedit a fi de folos în practica biologică şi medicală. 

XII.7. Transplantologia (teoria şi practica transplantării de organe şi ţesuturi) contemporană face posibilă ajutorarea efectivă a multor bolnavi care odinioară erau sortiţi unei morţi timpurii sau unor grave invalidităţi. În acelaşi timp, o dată cu creşterea nevoii de organe, dezvoltarea acestui domeniu al medicinii dă naştere unor probleme de natură etică şi poate constitui o ameninţare pentru societate. Astfel, propaganda fără scrupule a donării şi comercializarea transplanturilor creează toate condiţiile unui comerţ cu părţi ale trupului omenesc, ameninţând viaţa şi sănătatea oamenilor. Biserica socoteşte că organele omului nu pot fi privite drept obiecte de vânzare-cumpărare. Transplanturile de organe de la donatorii vii se poate întemeia numai pe sacrificiul de bunăvoie al cuiva de dragul salvării vieţii altuia. În acest caz, acordul la explant (prelevarea unui organ) este o manifestare a iubirii şi compasiunii. Potenţialul donator trebuie să fie însă pe deplin informat despre consecinţele posibile ale explantului organelor sale pentru propria lui sănătate. Explantul care constituie o ameninţare directă a vieţii donatorului este inadmisibil moral. Practica cea mai comună este cea a prelevării de organe de la oameni imediat după moartea acestora. În aceste cazuri, trebuie exclusă orice incertitudine cu privire la determinarea momentului morţii. Este inacceptabilă scurtarea vieţii unui om prin refuzul procedurii de resuscitare în scopul prelungirii vieţii altcuiva. 

Pe baza Revelaţiei dumnezeieşti, Biserica îşi mărturiseşte credinţa în învierea trupească a morţilor (Isaia 26, 19; Rom. 8, 11; I Cor. 15, 42-44. 52-54; Filipeni 3, 21). În slujba înmormântării creştine, Biserica îşi exprimă cinstirea cuvenită trupului omului decedat. Donarea postumă de organe şi ţesuturi poate fi însă o manifestare a unei iubiri care se întinde şi dincolo de moarte. O astfel de donare sau dorinţă nu poate fi considerată o obligaţie a omului. De aceea, condiţia legalităţii şi admisibilităţii etice a explantului este acordul de bunăvoie al donatorului încă din timpul vieţii sale. În cazul în care medicii nu cunosc manifestarea dorinţei unui potenţial donator, ei trebuie să afle voinţa unui om muribund sau mort adresându-se neapărat rudelor lui. Aşa-zisul acord prezumtiv (închipuit sau probabil) al unui donator potenţial la prelevarea organelor şi ţesuturilor trupului său, în vigoare în legislaţia unor ţări, este considerat de către Biserică drept o încălcare inadmisibilă a libertăţii omului.

Organele şi ţesuturile donatorului sunt asimilate de omul (receptorul) care le primeşte şi intră în sfera unităţii sale sufletesc-trupeşti personale. De aceea, transplantul care ameninţă identitatea primitorului, afectându-i unicitatea ca persoană şi reprezentant al speciei, nu poate fi justificat moral în nici o împre-jurare. Este deosebit de important ca, în rezolvarea problemelor pe care le implică transplantul de ţesuturi şi organe vii, să nu fie uitată această condiţie.

Biserica consideră absolut inadmisibilă folosirea aşa-numitelor metode de terapie fetală la baza căreia stă prevalarea şi valorificarea de ţesuturi şi organe ale unor oameni sănătoşi avortaţi în diferite faze ale dezvoltării lor ca fetuşi pentru încercări de a trata diverse maladii şi a „întineriî organismul. Condamnând avortul ca păcat de moarte, Biserica nu-i poate găsi o justificare nici chiar în cazul în care de pe urma suprimării unei vieţi umane concepute cineva ar avea un folos pentru sănătate. Contribuind în mod inevitabil la o mai largă răspândire şi comercializare a avortului, această practică (chiar dacă eficienţa sa încă ipotetică ar putea fi demonstrată ştiinţific) oferă un exemplu de imoralitate revoltătoare şi poartă un caracter criminal.

XII.8. Practica prelevării de organe omeneşti necesare pentru transplant şi dezvoltarea reanimării şi terapiei intensive ridică problema constatării exacte a momentului morţii. Odinioară, criteriul era încetarea ireversibilă a respiraţiei şi a circulaţiei sanguine. Datorită perfecţionării tehnologiilor de reanimare, aceste funcţii vitale pot fi însă întreţinute artificial multă vreme. Actul morţii se trans-formă astfel într-un proces terminal dependent de decizia medicului, fapt care impune o responsabilitate calitativ nouă medicinii contemporane.

În Sfânta Scriptură moartea e prezentată ca separarea sufletului de trup (Ps. 146, 4; Luca 12, 20). În acest fel se poate vorbi despre prelungirea vieţii atât cât organismul funcţionează ca întreg. Prelungirea vieţii prin mijloace artificiale, prin care de fapt numai unele organe continuă să funcţioneze, nu poate fi privită drept o sarcină obligatorie a medicinii şi de dorit în toate cazurile. Încercările de amânare a clipei morţii prelungesc uneori numai agonia unui bolnav, privându-l astfel pe om de dreptul la un sfârşit demn, „neruşinat şi paşnicî, pentru care creştinul ortodox se roagă Domnului la Liturghie. Când terapia intensivă devine imposibilă, locul ei trebuie luat de ajutorul paliativ (anestezie, îngrijire şi sprijin social şi psihologic) şi grijă pastorală. Toate acestea au ca scop asigurarea unui sfârşit al vieţii autentic uman încălzit de milă şi iubire.

Concepţia ortodoxă despre „sfârşitul neruşinatî al vieţii include pregătirea pentru ieşirea din ea prin moarte care e privită ca o etapă însemnată duhovniceşte a vieţii omului. Bolnavul înconjurat de grija creştină poate experimenta în ultimele zile ale existenţei pământeşti o schimbare harică legată de o nouă reflecţie asupra căii străbătute şi o anticipare prin pocăinţă a veşniciei. Pentru rudele unui muribund şi pentru lucrătorii medicali şansa de a-l îngriji devine o posibilitate de a sluji Domnului Însuşi, potrivit cuvintelor Domnului: „Întrucât aţi făcut unuia din aceştia mai mici ai Mei, Mie Mi-aţi făcutî (Matei 25, 40). Încercarea de a ascunde de pacient informaţiile cu privire la gravitatea stării sale sub pretextul menţinerii confortului său sufletesc lipseşte adeseori persoana aflată în pragul morţii de posibilitatea unei pregătiri conştiente pentru sfârşit şi a aflării mângâierii duhovniceşti în împărtăşirea de Tainele Bisericii, şi întunecă prin neîncredere relaţiile sale cu rudele şi medicii.

Chinurile fizice ale morţii nu pot fi întotdeauna alinate eficient prin aneste-zice. Ştiind aceasta, Biserica îşi îndreaptă în aceste cazuri rugăciunea spre Dumnezeu: „Dezleagă pe robul tău de această durere nesuferită şi de această neputinţă şi odihneşte-l pe elî (Molitvelnic, Rugăciune pentru cel ce îndelung pătimeşte). Domnul singur este Stăpânul vieţii şi morţii (I Regi 2, 6). „În mâna Ta este sufletul fiecărei vietăţi, şi suflarea tuturor oamenilorî (Iov 12, 10). De aceea, rămânând fidelă poruncii Domnului „Să nu uciziî (Ieşire 20, 13), Biserica nu poate recunoaşte acceptabile moral încercările larg răspândite în societatea seculară de a legaliza aşa-numita eutanasie sau întreruperea deliberată a vieţii bolnavilor fără speranţă de vindecare (potrivit propriei lor voinţe). Cererea unui bolnav de a i se grăbi moartea este uneori condiţionată de o depresie care nu-l lasă să-şi evalueze corect starea. Eutanasia legalizată ar putea duce la degradarea demnităţii şi degenerarea datoriei profesionale a medicului chemat să menţină şi nu să pună capăt vieţii. „Dreptul la moarteî poate deveni uşor o ameninţare pentru viaţa pacienţilor al căror tratament e împiedicat de lipsa de mijloace. 

În acest fel, eutanasia e o formă de omucidere sau de sinucidere, în funcţie de participarea sau neparticiparea pacientului la ea. În cazul în care acesta participă, eutanasia cade sub incidenţa canoanelor potrivit cărora atât sinuciderea deliberată, cât şi ajutorul dat acesteia sunt socotite păcate grave. Celui care se sinucide cu premeditare, care „a făcut aceasta din cauza tratamentului umilitor al oamenilor sau în alt chip din deznădejdeî, nu-i va fi acordată înmormântarea creştinească sau pomenirea la Liturghie (Timotei al Alexandriei, canonul 14). Dacă sinuciderea este comisă de cineva „nefiind în minţiî, adică în stare de boală psihică, e permisă rugăciunea Bisericii pentru unul ca acesta după cercetarea cazului de către arhiereul canonic. În acelaşi timp, trebuie neapărat să amintim faptul că adeseori vina pentru sinucidere cade şi asupra celor care au fost aproape de cel care a comis-o şi care s-au dovedit incapabili de compasiune efectivă şi de manifestarea milei. Împreună cu Apostolul Pavel, Biserica ne cheamă: „Purtaţi-vă poverile unul altuia, şi astfel împliniţi legea lui Hristos” (Gal 6, 2).

XII.9. Sfânta Scriptură şi învăţătura Bisericii condamnă fără echivoc relaţiile homosexuale, văzându-le ca o distorsiune vicioasă a naturii omului create de Dumnezeu.

„De se va culca cineva cu bărbat ca şi cu femeie, amândoi au făcut nelegiuire” (Levitic 20, 13). Biblia relatează despre greaua pedepsire a locuitorilor Sodomei (Facere 19, 1-19) după comentariul Sfinţilor Părinţi tocmai pentru păcatul sodomiei (a relaţiilor homosexuale). Caracterizând starea morală a lumii păgâne, Apostolul Pavel numeşte relaţiile homosexuale între cele mai „neruşinate patimiî şi „urâciuni” care întinează trupul omenesc: „Pentru aceea, Dumnezeu i-a dat unor patimi de ocară, căci şi femeile lor au schimbat fireasca rânduială cu cea împotriva firii; asemenea şi bărbaţii, lăsând rânduială cea după fire a părţii femeieşti s-au aprins în pofta lor unii pentru alţii, bărbaţi cu bărbaţi, săvârşind ruşinea şi luând în ei răsplata cuvenită rătăcirii lor” (Rom. 1, 26-27). „Nu vă amăgiţi: nici desfrânaţii, nici închinătorii la idoli, nici adulterii… nu vor moşteni împărăţia lui Dumnezeu”, scria Pavel locuitorilor coruptului Corint (I Cor. 6, 9-10). Tradiţia patristică condamnă la fel de limpede şi definitiv şi denunţă clar orice manifestare a homosexualităţii. Didahia celor Doisprezece Apostoli, scrierile Sfinţilor Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur, Grigorie al Nyssei şi cele ale Fericitului Augustin şi canoanele Sfântului Ioan Postitorul exprimă toate învăţătura neschimbată a Bisericii potrivit căreia legăturile homosexuale sunt păcătoase şi trebuie condamnate. Cei implicaţi în ele n-au dreptul să facă parte din cler (Vasile cel Mare, canonul 7, Grigorie al Nyssei, canonul 4; Ioan Postitorul, canonul 30). Adresându-se celor care se întinează cu păcatul sodomiei, Sfântul Maxim Grecul îi cheamă: „Priviţi-vă pe voi înşivă, blestemaţilor, cărei plăceri scârnave vă predaţi! Sârguiţi-vă să lepădaţi cât mai repede această cea mai scârboasă şi puturoasă dintre plăcerile voastre, urâţi-o şi cine spune că este nevinovată să fie predat unei anateme veşnice ca un potrivnic al Evangheliei lui Iisus Hristos şi stricător al învăţăturii Lui. Curăţaţi-vă de această blestemăţie prin pocăinţă, lacrimi fierbinţi, milostivire cât puteţi şi prin rugăciune curată… Urâţi din tot sufletul vostru această necinstire, ca să nu fiţi fiii pierzării şi ai pierzaniei veşniceî.

Discuţia despre statutul aşa-numitelor minorităţi sexuale în societatea con-temporană tinde spre recunoaşterea homosexualităţii nu ca pe o perversiune sexuală, ci doar ca pe una din „orientările sexualeî care are drepturi egale la manifestare publică şi respect. Se mai afirmă că pornirea homosexuală e prede-terminată de predispoziţii individuale înnăscute. Biserica Ortodoxă pleacă de la convingerea neschimbabilă că unirea instituită de Dumnezeu a căsătoriei dintre bărbat şi femeie nu poate fi comparată cu manifestările pervertite ale sexualităţii. Ea consideră homosexualitatea ca fiind o distorsiune păcătoasă a naturii umane, care însă poate fi depăşită printr-un efort spiritual care să ducă la vindecarea şi maturizarea personală a omului. Dorinţele homosexuale ca şi celelalte patimi care-l chinuie pe omul căzut se vindecă prin Sfintele Taine, rugăciune, post, pocăinţă, citirea Sfintei Scripturi şi a scrierilor Sfinţilor Părinţi, ca şi prin comuniunea creştină cu oameni credincioşi gata să-i dea un sprijin duhovnicesc.

Tratându-i cu responsabilitate pastorală pe oamenii care au înclinaţii ho-mosexuale, Biserica se opune în acelaşi timp hotărât încercărilor de a prezenta această tendinţă păcătoasă ca „normăî, ba chiar ca un obiect de mândrie şi un exemplu de imitat. Tocmai de aceea, Biserica condamnă orice propagandă a homosexualităţii. Fără a nega nimănui drepturile fundamentale la viaţă, respectul pentru demnitatea personală şi participarea la treburile publice, Biserica e totuşi de părere că aceia care propagă modul de viaţă homosexual nu trebuie admişi în funcţii educaţionale şi în alte activităţi cu copii şi cu tineri, şi nici să deţină posturi superioare în armată şi în instituţiile de reeducare.

Uneori, expresia unei sexualităţi umane pervertite se manifestă în forma sentimentului maladiv al apartenenţei la sexul opus, fapt care are drept rezultat încercări de schimbare a sexului (transsexualitatea). Refuzul sexului dat de Creator poate avea consecinţe primejdioase pentru dezvoltarea ulterioară a individului. „Schimbarea sexuluiî prin stimularea acţiunii hormonale şi operaţie chirurgicală a dus în multe cazuri nu la soluţionarea problemelor psihologice, ci la agravarea lor şi la o profundă criză interioară. Biserica nu poate aproba astfel de „răzvrătiri împotriva Creatorului” şi nu recunoaşte schimbarea apartenenţei sexuale printr-o intervenţie artificială. Dacă „schimbarea de sexî a avut loc înainte de Botez, persoana respectivă poate fi admisă la această Taină ca orice alt păcătos, dar Biserica o va boteza ca aparţinând sexului pe care-l are din naştere. Hirotonirea unui astfel de om ca preot şi cununia sa în biserică sunt inadmisibile. Transsexualitatea trebuie deosebită de identificarea incorectă a sexului în copilărie ca rezultat al unor erori medicale legate de dezvoltarea patologică a caracteristicilor sexuale. În acest caz, corecţia chirurgicală nu are caracterul unei schimbări de sex.

XIII. Biserica şi problemele ecologice 

XIII.1. Conştientă de responsabilitatea ei pentru destinul lumii, Biserica Or-todoxă este profund îngrijorată de problemele generate de civilizaţia contem-porană. Un loc important între acestea îl deţin problemele ecologice. Astăzi faţa pământului a fost desfigurată la scară planetară. Subsolul, solul, apa, aerul, fauna şi flora lumii sunt afectate. Natura din jurul nostru a fost practic pe deplin implicată în susţinerea vieţii unui om care nu e satisfăcut de diferitele ei daruri şi exploatează nestăvilit întregul ecosistem. Activitatea umană, care a atins o scară coextensivă cu procesele biosferei sporeşte constant graţie dezvoltării accelerate a ştiinţei şi tehnicii. Poluarea mediului cu deşeuri industriale, o tehnologie agricolă neadecvată, distrugerea pădurilor şi solurilor de la suprafaţă „ toate au drept rezultat înăbuşirea activităţii biologice şi diminuarea constantă a diversităţii genetice a vieţii. Resursele minerale neregenerabile sunt epuizate, rezervele de apă potabilă s-au redus. A apărut o mulţime de substanţe vătămătoare, multe din ele nemaiintrând în circuitul naturii şi acumulându-se în biosferă. Echilibrul ecologic a fost încălcat; omul se confruntă cu apariţia unor procese naturale devastatoare, inclusiv subminarea puterii sale de reproducere naturală.

Toate acestea au loc pe fondul creşterii nejustificate şi fără precedent a consu-mului social în ţările puternic dezvoltate, în care căutarea bogăţiei şi a luxului a devenit o normă de viaţă. Această situaţie a creat o piedică în calea distribuţiei echitabile a resurselor naturale care sunt un patrimoniu uman comun. Consecinţele crizei ecologice s-au dovedit a fi dureroase nu numai pentru natură, ci şi pentru om care se află într-o unitate organică cu ea. Drept rezultat, pământul se găseşte în pragul unui dezastru ecologic global.

XIII.2. Relaţiile dintre om şi natura înconjurătoare au fost rupte în vremurile preistorice din cauza căderii omului în păcat şi a înstrăinării sale de Dumnezeu. Păcatul care s-a născut în sufletul omului l-a distrus nu numai pe el, ci şi întreaga lume din jurul său. „Căci făptura a fost supusă deşertăciunii „ nu de voia ei, ci din cauza celui care a supus-o „ cu nădejde, pentru că şi făptura însăşi se va izbăvi din robia stricăciunii, ca să fie părtaşă la libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu. Căci ştim că toată făptura împreună suspină şi împreună are dureri până acumî (Rom. 8, 20-22). Prima crimă făcută de om s-a reflectat în natură ca în oglindă. Încolţind în inima omului, sămânţa păcatului a dat naştere, după cum mărturiseşte Sfânta Scriptură (Facere 3, 18), la „mărăcini şi spini”; pe Pământ unitatea deplin organică dintre om şi lumea din jurul său, care exista mai înainte de cădere (Facere 2, 19-20), a devenit imposibilă. În relaţiile lor cu natura, care au dobândit acum un caracter consumist (consumerist, de consum), oamenii au început să fie tot mai adeseori călăuziţi de motive egoiste. Ei au început să uite că numai Dumnezeu este Stăpânul Universului (Ps. 23, 1) Căruia Îi aparţine „cerul… şi pământul de asemenea cu tot ce este pe elî (Deuteronom 10, 14), în vreme ce omul, după expresia Sfântului Ioan Gură de Aur, este numai „administratorul caseiî sau „economulî căruia i s-a încredinţat bogăţia lumii. Aşa cum remarcă acelaşi sfânt, această bogăţie, şi anume „aerul, soarele, apa, pământul, cerul, marea, lumina, steleleî, Dumnezeu „a împărţit-o între toţi în măsură egală ca între nişte fraţiî. „Stăpânireaî asupra naturii şi „supunereaî pământului (Facere 1, 28), la care este chema, omul, nu înseamnă potrivit planului lui Dumnezeu o permisivitate totală. Ea înseamnă doar că omul este purtătorul chipului Stăpânului ceresc al casei şi, potrivit Sfântului Grigorie al Nyssei, demnitatea sa împărătească nu trebuie să se arate în dominaţia şi siluirea lumii din jurul său, ci în „lucrareaî şi „păzireaî (Facere 2, 15) măreţei împărăţii a naturii pentru care este responsabil înaintea lui Dumnezeu.

XIII.3. Criza ecologică ne constrânge să ne revizuim relaţiile cu lumea în-conjurătoare. Astăzi concepţia dominaţiei omului asupra naturii şi principiul consumist în relaţia cu ea sunt tot mai mult criticate. Conştiinţa faptului că societatea contemporană plăteşte un preţ mult prea scump pentru binefacerile civilizaţiei provoacă o opoziţie faţă de egoismul economic. Astfel, se identifică formele de activitate care afectează mediul natural. În acelaşi timp, se dezvoltă un sistem de protejare a acestuia; se revizuiesc metodele economice; se depun eforturi de a crea noi tehnologii care să economisească energia şi de producţie fără deşeuri care să poată intra în circuitul naturii. Etica ecologistă s-a dezvoltat. Conştiinţa publică influenţată de ea se pronunţă împotriva modului de viaţă consumist, cere asumarea responsabilităţii morale şi juridice pentru daunele aduse naturii, propune introducerea doctrinei şi educaţiei ecologice şi cheamă la unirea eforturilor în vederea protejării mediului înconjurător pe baza unei largi cooperări internaţionale.

XIII.4. Biserica Ortodoxă apreciază eforturile îndreptate în vederea depăşirii crizei ecologice şi cheamă la conlucrare intensivă la acţiunile sociale îndreptate în vederea protejării creaţiei lui Dumnezeu. În acelaşi timp, ea observă că eforturile de acest gen pot fi mai fructuoase dacă fundamentele care stau la baza relaţiilor omului cu natura au un caracter nu pur umanist, ci şi creştin. Unul din principiile capitale ale poziţiei Bisericii în problemele ecologice este principiul unităţii şi integrităţii lumii create de Dumnezeu. Ortodoxia nu vede natura înconjurătoare ca o structură închisă în sine şi izolată. Lumea vegetală, animală şi cea umană sunt într-o strânsă legătură. Din punct de vedere creştin, natura nu este un depozit de resurse menite să servească unui consum egoist şi iresponsabil, ci o casă în care omul nu este stăpân, ci doar administrator, şi un templu în care el este un preot care slujeşte nu naturii, ci Creatorului unic. La baza concepţiei despre natură ca templu stă ideea teocentrismului: Dumnezeu Care dă tuturor „viaţă, suflare şi toate lucrurile” (Fapte 17, 25) este Izvorul existenţei. De aceea, viaţa însăşi, în diversele ei manifestări, are un caracter sacru, fiind un dar al lui Dumnezeu, a cărui vătămare este o provocare nu numai la adresa creaţiei lui Dumnezeu, ci şi la adresa Domnului Însuşi.

XIII.5. Problemele ecologice au în esenţă un caracter antropologic pentru că sunt generate de om iar nu de natură. De aceea, răspunsul la numeroasele chestiuni ridicate de criza mediului înconjurător se cuprinde nu în sfera economiei, biologiei, tehnologiei sau politicii, ci în sufletul omului. Natura e transfigurată sau piere nu prin ea însăşi, ci sub impactul acţiunilor omului. Starea sa spirituală joacă aici rolul decisiv, pentru că ea se manifestă asupra mediului înconjurător atât printr-o acţiune exterioară asupra lui, cât şi în absenţa unei astfel de acţiuni. Istoria Bisericii cunoaşte o mulţime de exemple în care iubirea asceţilor creştini pentru natură, rugăciunea lor pentru lumea înconjurătoare, compasiunea pentru toate creaturile au avut un impact binefăcător asupra fiinţelor vii.

Relaţiile dintre antropologie şi ecologie se revelează cu maximă claritate în zilele noastre, când lumea trece în acelaşi timp prin două crize: spirituală şi ecologică. În societatea contemporană, omul pierde adeseori conştiinţa vieţii ca dar al lui Dumnezeu şi uneori chiar sensul existenţei, pe care o reduce la existenţa fizică. Datorită unei asemenea atitudini faţă de viaţă, omul nu mai percepe natura înconjurătoare ca pe o casă şi cu atât mai puţin ca pe un templu, ea devenind doar un „habitatî. Degradarea spirituală a persoanei duce şi la degradarea naturii, fiindcă aceasta nu mai e în stare să aibă un impact transfigurator asupra lumii. Posibilităţile tehnice colosale nu pot ajuta umanitatea orbită de păcat pentru că, fiind indiferente la sensul, taina şi minunea vieţii, ele nu pot fi cu adevărat folositoare, iar uneori provoacă chiar dezastre. Omului a cărui acţiune nu este orientată spiritual, puterea tehnologică îi va da de regulă o încredere utopică în posibilităţile nelimitate ale minţii omeneşti şi în forţa progresului.

Depăşirea crizei ecologice în condiţiile unei crize spirituale este imposibilă. Aceasta nu însemnă nicidecum că Biserica cheamă la reducerea activităţii de conservare a naturii dar, în speranţa ei de schimbare pozitivă a relaţiei dintre om şi natură, ea se leagă de aspiraţiile societăţii spre o renaştere spirituală. Fundamentul antropogenic al problemelor ecologice arată că noi schimbăm lumea înconjurătoare după lumea noastră interioară; de aceea, transfigurarea naturii trebuie să înceapă cu transfigurarea sufletului. Potrivit gândirii Sfântului Maxim Mărturisitorul, omul poate să transforme tot pământul în rai numai atunci când va putea purta raiul în el însuşi.

XIV. Ştiinţa, cultura şi educaţia seculare 

XIV.1. Depăşind prejudecăţile păgâne, creştinismul a demitologizat natura, contribuind astfel la dezvoltarea unei ştiinţe a naturii. Cu timpul, ştiinţa „ atât cea naturală, cât şi cea umanistă „ a devenit una din cele mai importante componente ale culturii. La sfârşitul secolului XX, ştiinţa şi tehnica au ajuns la rezultate atât de impresionante şi la o asemenea influenţă asupra tuturor laturilor vieţii, încât au devenit în mod esenţial factori decisivi ai existenţei civilizaţiei. Totodată, în ciuda impactului iniţial al creştinismului asupra apariţiei activităţii ştiinţifice, dezvoltarea ştiinţei şi tehnologiei sub influenţa ideologiilor seculare a dus la consecinţe care provoacă serioase temeri. Criza ecologică şi cele de altă natură care afectează lumea contemporană au pus tot mai mult sub semnul îndoielii calea aleasă. Nivelul ştiinţifico-tehnologic al civilizaţiei a ajuns până acolo încât acţiunile criminale ale unui mic grup de oameni pot produce în principiu în câteva ore o catastrofă globală în care toate formele superioare de viaţă vor pieri irevocabil.

Din perspectivă creştină, astfel de consecinţe au apărut în virtutea principi-ului fals aflat la baza dezvoltării ştiinţifico-tehnologice contemporane. El este inclus în orientarea a priori că această dezvoltare nu trebuie limitată de nici un fel de exigenţe morale, filozofice sau religioase. Totuşi, cu o asemenea „libertateî dezvoltarea ştiinţifico-tehnologică se află sub puterea patimilor omeneşti, şi înainte de toate a slavei deşarte, a mândriei şi setei de un confort cât mai mare, care ruinează armonia spirituală a vieţii cu toate fenomenele negative ce decurg de aici. De aceea, pentru asigurarea unei vieţi umane normale astăzi mai mult ca oricând e necesară restaurarea legăturii pierdute dintre cunoaşterea ştiinţifică şi valorile spirituale religioase şi morale. 

Necesitatea unei astfel de legături e condiţionată şi de faptul că un număr însemnat de oameni nu încetează să creadă în atotputernicia cunoaşterii ştiinţifice. În parte, tocmai ca urmare a unei asemenea credinţe, unii gânditori ateişti din secolul XVIII au opus în mod hotărât ştiinţa religiei. Totodată, e un fapt comun că în toate timpurile, inclusiv în prezent, mulţi savanţi de excepţie au fost şi sunt oameni religioşi. În condiţiile existenţei unei contradicţii principale între ştiinţă şi religie acest lucru ar fi cu neputinţă. Cunoaşterea ştiinţifică şi cea religioasă au un caracter cu totul diferit. Ele au puncte de plecare, scopuri, sarcini şi metodologii diferite. Sferele lor se pot intersecta sau suprapune, dar ele nu se opun între ele pentru că, pe de o parte, în ştiinţa naturală nu sunt teorii ateiste sau religioase, ci teorii mai mult sau mai puţin adevărate, iar, pe de altă parte, religia nu se ocupă de chestiunile organizării materiei.

Mihail Lomonosov scria pe bună dreptate că ştiinţa şi religia „nu pot intra în conflict… decât dacă cineva creează conflicte între ele din vanitate şi din dorinţa de a-şi etala ingeniozitatea”. Sfântul Filaret al Moscovei exprima şi el acelaşi gând: „Credinţa în Hristos nu intră în conflict cu adevărata cunoaştere, pentru că nu stă în unire cu ignoranţa”. Demnă de remarcat este şi incorectitudinea opoziţiei între religie şi aşa-numita viziune ştiinţifică despre lume.

Prin natura lor, numai religia şi filozofia pot împlini funcţia de viziuni despre lume, pe care nici o ştiinţă specializată particulară şi nici o cunoaştere ştiinţifică concretă n-o pot asuma în întregime. Reflecţia asupra realizărilor ştiinţifice şi a includerii lor în sistemul unei viziuni asupra lumii poate însă avea loc pe un diapazon extrem de vast, mergând de la unul deplin religios şi până la cel deschis ateist.

Deşi ştiinţa poate fi unul din mijloacele cunoaşterii lui Dumnezeu (Rom. 1, 19-20), Ortodoxia vede în ea un instrument natural de edificare a vieţii pământeşti, care trebuie folosit cu multă prudenţă. Biserica îl avertizează pe om împotriva ispitei de a vedea ştiinţa ca un domeniu cu totul independent de principiile morale. Realizările contemporane din diferite domenii, inclusiv în fizica particulelor elementare, chimie şi microbiologie, atestă că ea este o sabie cu două tăişuri în stare deopotrivă să aducă omului binefaceri, dar şi să-i ia viaţa. Normele evanghelice de viaţă oferă posibilitatea unei educaţii a persoanei astfel încât aceasta să nu poată folosi spre rău cunoştinţele şi puterile dobândite. De aceea Biserica şi ştiinţa lumească sunt chemate să conlucreze în numele salvării vieţii şi al organizării ei cuvenite. Interacţiunea lor contribuie la crearea unui climat creator sănătos în sfera spiritual-intelectuală, care poate oferi condiţii optime pentru dezvoltarea cercetării ştiinţifice.

O atenţie aparte trebuie acordată ştiinţelor sociale care în virtutea caracterului lor sunt inevitabil legate de domeniile teologiei, istoriei bisericeşti şi dreptului canonic. Salutând eforturile savanţilor seculari din acest domeniu şi recunoscând importanţa studiilor umaniste, Biserica nu consideră complet şi atotcuprinzător tabloul raţional al lumii construit uneori de aceste studii. Viziunea religioasă despre lume nu poate fi respinsă ca sursă de idei despre adevăr şi de înţelegere a istoriei, eticii şi multor alte ştiinţe umaniste care au temeiul şi au dreptul de a fi prezente în sistemul formării şi educaţiei seculare şi în organizarea vieţii sociale. Numai împletirea experienţei spirituale cu cunoaşterea ştiinţifică oferă deplinătatea cunoaşterii. Nici un sistem social nu poate fi numit armonios dacă în el există un monopol al concepţiei seculare despre lume în emiterea de judecăţi semnificative din punct de vedere social. Din nefericire, se menţine primejdia ideologizării ştiinţei, pentru care popoarele au plătit un preţ prea mare în secolul XX. O astfel de ideologizare este deosebit de periculoasă în sfera cercetărilor sociale care stau la baza programelor de Stat şi a proiectelor politice. Opunându-se substituirii ştiinţei cu ideologia, Biserica susţine dialogul deosebit de important cu savanţii umanişti. 

Chip şi asemănare a Creatorului nepătruns, omul este în profunzimile lui tainice liber. Biserica avertizează împotriva încercărilor de a folosi realizările ştiinţifice şi tehnologice pentru instituirea unui control asupra lumii interioare a persoanei, pentru crearea de tehnologii ale manipulării conştientului şi subcon-ştientului uman.

XIV.2. Cuvântul latin cultura, care înseamnă „cultivare”, „creştere”, „educaţie”, „formare”, „dezvoltare”, derivă din cultus care înseamnă „veneraţie”, „adoraţie”, „cult”. Aceasta trimite spre rădăcinile religioase ale culturii. Creându-l pe om, Dumnezeu l-a pus în rai şi i-a poruncit să „lucreze” şi să „păzească” creaţia Sa (Facere 2, 15). Ca păstrare şi îngrijire a lumii înconjurătoare, cultura este o lucrare poruncită omului de Dumnezeu. După alungarea din rai, când oamenii s-au văzut confruntaţi cu nevoia de a lupta pentru supravieţuire, ei au început să producă unelte de muncă, să construiască cetăţi, să dezvolte agricultura şi artele. Părinţii şi dascălii Bisericii au subliniat originea divină a culturii. Clement Alexandrinul, mai cu seamă, o înţelegea ca un rod al creativităţii omului sub conducerea Logosului: „Scriptura dă numele comun de înţelepciune tuturor ştiinţelor şi artelor lumeşti, la tot ceea ce poate realiza mintea omenească… pentru că fiecare artă şi fiecare cunoaştere vine de la Dumnezeu”. Iar Sfântul Grigorie Teologul scria: „Aşa cum în armonia muzicală fiecare coardă produce un sunet diferit, unul înalt, altul jos, tot aşa Artistul şi Cuvântul Creator, ridicând diferiţi inventatori ai diferitelor ocupaţii şi arte, le-a dat pe toate la dispoziţia celor care le doresc, pentru a ne uni prin legăturile comuniunii şi iubirii de oameni şi pentru a ne face viaţa mai civilizată”.

Biserica a asimilat multe din creaţiile omenirii în domeniile artei şi culturii, retopind roadele creativităţii în cuptorul experienţei religioase în dorinţa de a le curăţa de elementele ruinătoare pentru suflet şi a le oferi apoi din nou oamenilor. Ea sfinţeşte diferite aspecte ale culturii şi oferă multe pentru dezvoltarea acesteia. Iconarul, poetul, filozoful, muzicianul, arhitectul, artistul şi scriitorul ortodox „ toţi se folosesc de mijloacele artei pentru a exprima experienţa înnoirii spirituale pe care au găsit-o în ei înşişi şi doresc să o ofere celorlalţi. Biserica permite ca omul, lumea sa interioară şi sensul existenţei lui să fie văzute într-o lumină nouă. Drept rezultat, creativitatea umană îmbisericită revine la rădăcinile sale religioase iniţiale. Biserica ajută cultura să treacă dincolo de limitele unui lucru pur pământesc: arătându-i calea curăţirii inimii şi unirii cu Creatorul, ea o deschide spre conlucrarea cu Dumnezeu. 

Cultura seculară poate fi purtătoare a Veştii celei bune. Acest lucru e deo-sebit de important în acele cazuri în care influenţa creştină în societate slăbeşte sau când puterea lumească intră în luptă deschisă cu Biserica. Astfel, în anii ateismului de Stat, literatura clasică rusă, poezia, pictura şi muzica au devenit pentru mulţi aproape unica sursă de cunoaştere religioasă. Tradiţiile culturale ajută la conservarea şi îmbogăţirea moştenirii spirituale într-o lume aflată în rapidă schimbare. Acest lucru este adevărat pentru diferite forme de creativitate, precum literatura, artele plastice, muzica, arhitectura, teatrul şi cinematografia. Pentru propovăduirea lui Hristos orice stil creator este adecvat dacă intenţia artistului este sincer evlavioasă şi dacă el rămâne fidel Domnului.

Oamenilor de cultură Biserica le-a adresat mereu acest apel: „Să vă schimbaţi prin înnoirea minţii, ca să deosebiţi care este voia lui Dumnezeu, ce este bun şi plăcut şi desăvârşit” (Rom. 12, 2). În acelaşi timp, Biserica îi avertizează: „Iubiţilor, nu daţi crezare oricărui duh, ci cercaţi duhurile dacă sunt de la Dumnezeu” (I Ioan 4, 1). Omul nu are întotdeauna o vedere spirituală suficient de ageră pentru a distinge inspiraţia divină autentică de „inspiraţiaî extatică în spatele căreia stau forţele întunericului care au un impact distructiv asupra omului. Aceasta se întâmplă îndeosebi atunci când oamenii intră în contact cu lumea vrăjitoriei şi a magiei sau când folosesc droguri. Educaţia bisericească ajută la aflarea vederii duhovniceşti care permite distingerea între bine şi rău, între divin şi demonic.

Întâlnirea dintre Biserică şi lumea culturii nu înseamnă întotdeauna doar co-operare şi îmbogăţire reciprocă. „Când a venit Cuvântul Adevărului, a arătat că nu orice opinie şi nu orice învăţătură este bună, ci unele sunt bune, altele sunt rele” (Sfântul Iustin Martirul şi Filozoful). Recunoscând fiecărui om dreptul la o evaluare morală a fenomenelor culturale, Biserica îşi rezervă acelaşi drept şi pentru sine. Mai mult, ea vede în aceasta obligaţia ei directă. Fără a insista asupra faptului că sistemul de evaluare al Bisericii trebuie să fie singurul acceptat în societatea şi Statul secular. Biserica e convinsă de adevărul ultim şi de caracterul mântuitor al căii revelate ei în Evanghelie. Dacă orice creativitate contribuie la transfigurarea morală şi spirituală a personalităţii, Biserica o binecuvântează. Dar dacă cultura se opune lui Dumnezeu, devenind antireligioasă sau antiumană, transformându-se în anticultură, Biserica i se opune. Această opoziţie nu este însă o luptă împotriva purtătorilor acestei culturi, „căci lupta noastră nu este împotriva trupului şi a sângelui ci împotriva începătoriilor, împotriva stăpâniilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor răutăţii care sunt în văzduhuriî (Efeseni 6, 12).

Năzuinţa eshatologică nu-i îngăduie creştinului să-şi identifice întru totul viaţa cu lumea culturii, „căci nu avem aici cetate stătătoare, ci o căutăm pe aceea ce va să fieî (Evrei 13, 14). Creştinul poate să trăiască şi să lucreze în această lume, dar nu trebuie să fie cu totul absorbit de activitatea pământească. Biserica aminteşte oamenilor de cultură faptul că chemarea lor este de a cultiva sufletele oamenilor, inclusiv pe al lor, restaurând în ele chipul lui Dumnezeu deformat de păcat. 

Propovăduind Adevărul Veşnic al lui Hristos unor oameni care trăiesc în situaţii istorice schimbătoare, Biserica face acest lucru folosind drept mijloace formele culturale proprii timpului, neamului şi diferitelor grupuri sociale. Ceea ce a fost trăit de unii oameni şi unele generaţii trebuie să fie uneori dezvăluit pentru alţi oameni într-un mod apropiat şi înţeles pentru ei. Nici o cultură nu poate fi considerată unica acceptabilă pentru exprimarea mesajului spiritual creştin. Limbajul imagistic şi verbal al evanghelizării, metodele şi mijloacele ei, se schimbă în mod firesc în decursul istoriei şi variază în funcţie de contextul naţional şi de altă natură. În acelaşi timp, organizările schimbate ale lumii nu sunt motive pentru respingerea moştenirii preţioase a secolelor trecute şi cu atât mai puţin pentru a da uitării Tradiţia Bisericii. 

XIV.3. Tradiţia creştină a respectat întotdeauna educaţia seculară. Mulţi Părinţi ai Bisericii au studiat în şcoli şi academii seculare şi au considerat ştiinţele predate în ele drept necesare pentru omul credincios. Sfântul Vasile cel Mare scria că „ştiinţele din afară nu sunt lipsite de folosî pentru creştin, care trebuie să împrumute de la ele tot ceea ce serveşte perfecţionării sale morale şi maturizării sale intelectuale. Potrivit Sfântului Grigorie Teologul, „oricine are minte recunoaşte educaţia (paideusin, gr.) drept primul bine pentru om. Şi nu numai nobila noastră educaţie, care are drept obiect numai mântuirea şi frumuseţea contemplaţiei minţii, ci şi educaţia din afară, pe care din ignoranţă mulţi creştini o detestă şi o socotesc nedemnă de încredere, primejdioasă şi abătând de la Dumnezeuî.

Din perspectivă ortodoxă este de dorit ca întregul sistem educaţional să fie instruit pe principii religioase şi întemeiat pe valorile creştine. Cu toate acestea, Biserica, urmând unei tradiţii multiseculare, respectă şcoala seculară şi doreşte să construiască cu ea relaţii plecând de la recunoaşterea libertăţii umane. În acelaşi timp, Biserica socoteşte inadmisibilă impunerea unor idei antireligioase şi anticreştine elevilor şi afirmarea monopolului viziunii materialiste despre lume (vezi şi XIV.1). Situaţia caracteristică pentru multe ţări în secolul XX, când şcolile de Stat erau instrumente ale unei educaţii ateiste militante, nu trebuie repetată. Biserica îndeamnă la înlăturarea consecinţelor controlului ateist asupra sistemului educaţiei de Stat.

Din nefericire, rolul religiei în formarea conştiinţei spirituale a oamenilor este subestimat în multe cursuri de istorie până în ziua de astăzi. Biserica re-aminteşte necontenit oamenilor contribuţia adusă de creştinism la tezaurul culturii universale şi naţionale. Credincioşii ortodocşi percep cu regret încercările de preluare necritică a standardelor educaţionale, programelor şi principiilor educative ale unor organizaţii cunoscute pentru atitudinea lor negativă faţă de creştinism în general şi în particular faţă de Ortodoxie. Nu trebuie ignorat nici pericolul pătrunderii în şcolile seculare a influenţei unor secte oculte şi neo-păgâne distructive, sub impactul cărora unii copii pot fi pierduţi pentru ei înşişi, pentru familie şi societate. 

Biserica socoteşte utilă şi necesară introducerea în şcolile seculare a unor lecţii opţionale de credinţă creştină, la dorinţa copiilor sau a părinţilor lor, precum şi în institutele superioare de învăţământ. Conducerea bisericească tre-buie să iniţieze un dialog cu puterea de Stat pentru realizarea legislativă şi practică a dreptului internaţional recunoscut al familiilor de credincioşi la formarea şi educaţia religioasă a copiilor lor. În acest scop, Biserica a creat institute ortodoxe de cultură generală şi speră în sprijinirea lor din partea Statului.

Şcoala este un mediu care transmite noilor generaţii valorile morale acumulate în secolele anterioare. Şcoala şi Biserica sunt chemate să conlucreze în acest scop. Educaţia, îndeosebi cea a copiilor şi adolescenţilor, e chemată să fie nu numai o simplă transmitere de informaţii. Aprinderea în inimile tinerilor a aspiraţiei spre Adevăr, un sentiment moral autentic, iubirea aproapelui şi a patriei, a istoriei şi culturii ei, trebuie să devină o datorie a şcolii nu mai puţin importantă, ci poate chiar mai importantă decât aceea de a transmite cunoaşterea. Biserica este chemată şi se străduieşte să conlucreze cu şcoala în misiunea ei educativă, pentru că de profilul spiritual şi moral al unei persoane depinde mântuirea ei veşnică, ca şi viitorul naţiunilor particulare şi al întregului neam omenesc. 

XV. Biserica şi mijloacele de informare în masă seculare 

XV.1. Mijloacele de informare în masă (aşa-numitele mass-media) joacă un rol tot mai mare în lumea contemporană. Biserica are o atitudine de respect faţa de munca jurnaliştilor chemaţi să ofere publicului larg informaţii despre evenimentele care au loc în lume, să-i ajute pe oameni să se orienteze în complexitatea realităţii de azi. Este important să amintim în acelaşi timp că informarea privitorului, ascultătorului şi cititorului trebuie să se bazeze nu numai pe angajamentul ferm faţă de adevăr, ci şi pe grija pentru starea morală a individului şi societăţii, ceea ce include prezentarea unor idealuri pozitive şi lupta împotriva răspândirii răului, păcatului şi a viciului. Propaganda violenţei, duşmăniei, urii şi a conflictelor naţionale, sociale şi religioase şi exploatarea păcătoasă a instinctelor umane, inclusiv în scopuri comerciale, sunt inadmisibile. Exercitând o influenţă enormă asupra audienţei, mijloacele de informare în masă au o mare responsabilitate în educaţia oamenilor, mai cu seamă a generaţiei tinere. Jurnaliştii şi conducătorii mijloacelor de informare în masă nu trebuie să-şi uite niciodată această responsabilitate.

XV.2. Misiunea luminătoare, învăţătorească şi pacificatoare social a Bisericii o constrânge la conlucrare cu mijloacele de informare în masă seculare în stare să poarte mesajul ei diferitelor segmente ale societăţii. Sfântul Apostol Petru îi cheamă pe creştini: „Fiţi gata întotdeauna să răspundeţi oricui vă cere socoteală despre nădejdea voastră, dar cu blândeţe şi cu fricăî (I Petru 3, 15). Toţi clericii şi laicii sunt chemaţi să dea cuvenita atenţie contactelor cu mijloacele de informare în masă seculare în scopul realizării muncii pastorale şi educaţionale şi pentru a trezi interesul societăţii seculare pentru diferite aspecte ale vieţii bisericeşti şi ale culturii creştine. În aceasta e nevoie de multă înţelepciune, responsabilitate şi prudenţă în ce priveşte poziţia unui anume mijloc de informare în masă faţă de credinţă şi Biserică, orientarea lui morală şi relaţiile pe care le are cu conducerea bisericească. Laicii ortodocşi pot lucra nemijlocit în mass-media seculare şi în activitatea lor sunt chemaţi să fie propovăduitori şi realizatori ai idealurilor morale creştine. În cazul în care aparţin Bisericii Ortodoxe, jurnaliştii care publică materiale corupătoare pentru sufletul omenesc trebuie supuşi sancţiunilor canonice. 

În fiecare formă de mass-media (tipărite, radio-electronice, computerizate), Biserica are propriile ei mijloace media, care au binecuvântarea conducerii bisericeşti. Ea este prezentă aici fie prin instituţii oficiale, fie prin iniţiative private ale clericilor şi laicilor. În acelaşi timp, Biserica interacţionează cu mass-media seculare prin instituţiile şi împuterniciţii ei. Această interacţiune se realizează atât prin crearea unor forme speciale ale prezenţei Bisericii în mass-media seculare (cum ar fi suplimente ale ziarelor şi revistelor, pagini speciale, serii şi rubrici TV şi radio), precum şi în afara acestora (declaraţii, interviuri, participarea la diferite forme de dialoguri şi dezbateri publice, consultaţii acordate jurnaliştilor, distribuirea de rapoarte pregătite special pentru ei, oferirea de materiale cu caracter orientativ, precum şi suporturi audio şi video, cum sunt filme, înregistrări şi reproduceri).

Conlucrarea dintre Biserică şi mass-media presupune responsabilitate reciprocă. Informaţia oferită unui jurnalist pentru a fi comunicată publicului trebuie să fie credibilă. Opiniile clericilor şi ale altor reprezentanţi ai Bisericii, difuzate prin mass-media, trebuie să fie conforme învăţăturii acesteia şi poziţiei sale în chestiunile sociale. În cazul în care este exprimată o opinie pur particulară, acest lucru trebuie afirmat limpede atât de persoana respectivă, cât şi de cei responsabili pentru comunicarea ei publicului. Conlucrarea clericilor şi instituţiilor bisericeşti cu mass-media trebuie să se desfăşoare sub călăuzirea conducerii superioare bisericeşti dacă aria acesteia se referă la activităţile întregii Biserici, şi sub călăuzirea autorităţilor eparhiale atunci când priveşte viaţa unei eparhii la nivel regional.

XV.3. În decursul relaţiilor reciproce dintre Biserică şi mass-media pot să apară complicaţii şi chiar conflicte serioase. Probleme pot apărea îndeosebi datorită difuzării unor informaţii inadecvate sau distorsionate despre viaţa bise-ricească, care o pun într-un context inadecvat, confundând poziţia personală a unui jurnalist sau a unei persoane citate cu poziţia întregii Biserici. Relaţiile dintre Biserică şi mass-media sunt uneori umbrite şi din vina clericilor şi a laicilor înşişi, de exemplu, în cazurile când aceştia refuză nejustificat să ofere jurnaliştilor acces la informaţii sau când reacţionează excesiv de sensibil la unele critici adevărate şi corecte. Astfel de probleme trebuie rezolvate în spiritul dialogului paşnic în scopul îndepărtării neînţelegerilor şi continuării conlucrării.

În acelaşi timp, s-au constatat şi conflicte mai profunde şi principiale între Biserică şi mijloacele de informare în masă seculare. Acest lucru se întâmplă în cazurile în care numele lui Dumnezeu este blasfemiat, se comit sacrilegii sau când informaţiile despre viaţa bisericească sunt deformate sistematic şi conştient, iar Biserica şi slujitorii ei sunt defăimaţi în mod deliberat. În cazul unor astfel de conflicte, conducerea superioară a Bisericii (în privinţa mijloacelor de informare în masă naţionale) sau episcopul eparhial (în privinţa mijloacelor de informare în masă locale sau regionale) după un avertisment corespunzător şi cel puţin o încercare de negociere pot face următorii paşi: pot să rupă legăturile cu mijlocul de informare în masă sau cu jurnalistul respectiv; pot să cheme pe credincioşi la boicotarea respectivul mijloc de informare în masă; pot să facă apel la organele puterii de Stat pentru rezolvarea conflictului; îi pot supune pe vinovaţi la sancţiuni canonice, în cazul când aceştia sunt creştini ortodocşi. Faptele mai sus menţionate trebuie să fie documentate şi făcute cunoscute cum se cuvine turmei şi societăţii în întregul ei.

XVI. Relaţii internaţionale. 

Probleme ale globalizării şi secularismului 

XVI.1. Popoarele şi Statele intră în relaţii economice, politice, militare şi de alt tip. Ca urmare, Statele apar şi dispar, îşi schimbă graniţele, se unesc sau se separă, creează sau desfiinţează diverse alianţe. În Sfintele Scripturi se cuprind multe mărturii istorice despre constituirea de relaţii internaţionale.

Unul dintre primele exemple de alianţă intertribală încheiată între un stăpân de pământuri, Abimelec, şi un străin, Avraam, apare în Cartea Facerii: „Abimelec… au zis către Avraam: Jură-mi deci aici pe Dumnezeu că nu-mi vei face strâmbătate nici mie, nici fiului meu, nici neamului meu; ci cum ţi-am făcut eu bine ţie, aşa să-mi faci şi tu mie şi ţării în care eşti oaspete. Răspuns-a Avraam: Jur!… şi au încheiat amândoi legământî (Facere 21, 22-24. 27). Negocierile au redus ameninţarea cu războiul şi confruntarea (Facere 26, 26-31; Ieşire 9, 3-27). Uneori negocierile şi demonstrarea bunelor intenţii au împiedica vărsarea de sânge (I Regi 25, 18-35; II Regi 21, 15-22). Negocierile au pus capăt războaielor (I Regi 20, 26-34). Biblia menţionează şi alianţe militare (Facere 14, 13; Judecători 3, 12-13; I Regi 22, 2-29; Ieremia 37, 5-7). Uneori ajutorul militar a fost cumpărat cu bani sau cu alte bunuri materiale (II Regi 16, 7-9; I Regi 15, 17-20). Acordul dintre Solomon şi Hiram a avut caracterul unei alianţe economice: „Şi iată, robii mei vor fi împreună cu robii tăi, şi eu îţi voi da plată pentru robii tăi cât vei hotărî tu, că tu cunoşti că la noi nu sunt oameni care să ştie a tăia lemnele aşa ca Sidonienii… şi amândoi între ei au făcut legământî (III Regi 5, 6-12). Negocierile prin soli erau folosite pentru rezolvarea unor probleme precum posibilitatea trecerii unei armate prin teritoriul altcuiva (Numerii 20, 14-17; 21, 21-22) şi dispute teritoriale (Judecători 11, 12-28). Tratatele puteau include şi predarea unui teritoriu de la un popor la altul (I Regi 9, 10-12; I Regi 20, 34).

Biblia mai cuprinde şi descrieri ale unor şiretlicuri diplomatice la care s-a recurs din necesitatea protejării de un duşman puternic (Iosua 9, 3-27; II Regi 15, 32-37; 16, 16-19; 17, 1-16). Uneori pacea era cumpărată (II Regi 12, 18) sau se plătea tribut pentru ea. Desigur, unul din mijloacele pentru rezolvarea disputelor şi conflictelor era războiul, iar cărţile Vechiului Testament sunt pline de referiri la acesta. Totuşi, în Sfânta Scriptură există exemple de negocieri al căror scop era evitarea unui război de îndată ce acesta a început (II Regi 14, 9-10). În vremea Vechiului Testament practica încheierii alianţelor se baza pe principii religios-morale. Astfel, chiar şi un tratat cu ghibeoniţii, care au folosit un vicleşug pentru a-l putea obţine, a fost recunoscut ca valid datorită formulei sacre: „Noi ne-am jurat lor pe Domnul Dumnezeul lui Israel şi de aceea nu ne putem atinge de eiî (Iosua 9, 19). Biblia cuprinde interdicţia încheierii de alianţe cu triburile păgâne ticăloase (Ieşire 34, 15). Totuşi, vechii iudei au încălcat această poruncă. Diferite tratate şi alianţe au fost şi rupte.

Idealul creştin de comportament al unui popor şi guvern în relaţiile interna-ţionale e cuprins în „regula de aurî: „Toate câte voiţi să vă facă vouă oamenii, asemenea şi voi faceţi lorî (Matei 7, 12). Aplicând acest principiu nu numai în viaţa personală, dar şi în cea socială, creştinii ortodocşi trebuie să-şi aducă aminte că „Dumnezeu nu stă în forţă, ci în adevărî. În acelaşi timp, dacă dreptatea e încălcată, reinstaurarea ei necesită recursul la constrângeri şi chiar la acţiuni de forţă faţă de alte State şi popoare. Natura omenească fiind cum bine se ştie distorsionată de păcat, naţiunile şi Statele au inevitabil interese practice diferite, dictate în cea mai mare parte de dorinţa de a avea pământ, dominaţie politică şi militară, sau un profit maxim de pe urma producţiei şi a comerţului. Apărută din acest motiv, nevoia apărării concetăţenilor impune anumite limite dispoziţiei persoanei de a renunţa la interesele proprii de dragul binelui altui popor. Cu toate acestea, creştinii ortodocşi şi comunităţile lor sunt chemate să năzuiască spre crearea de relaţii internaţionale care să servească la maximum binele şi să satisfacă interesele legitime ale propriului popor, ale naţiunilor vecine şi ale întregii familii umane. 

Relaţiile dintre popoare şi State trebuie să năzuiască spre pace, ajutor reciproc şi conlucrare. Apostolul Pavel porunceşte creştinilor: „Dacă se poate, pe cât stă în puterea voastră, trăiţi în bună pace cu toţi oamenii” (Rom. 12, 18). În cuvântarea sa la încheierea tratatului de pace din 1856, Sfântul Filaret al Moscovei spunea: „Să ne aducem aminte de lege şi să împlinim voinţa Prinţului dumnezeiesc al Păcii, de a nu ne aduce aminte de rău, de a ierta jignirile şi de a fi în pace chiar şi cu „cei ce urăsc pacea” (Ps. 120, 6), cu atât mai mult cu cei care pun capăt vrajbei şi fac paceî. Conştientă că disputele internaţionale şi contradicţiile sunt inevitabile într-o lume căzută, Biserica cheamă puterile existente să soluţioneze orice conflicte pe calea luării unor decizii reciproc acceptabile. Ea stă de partea victimelor agresiunii şi presiunilor politice din afară, nelegitime şi nejustificate moral. Folosirea forţei militare este privită de Biserică drept mijlocul extrem de apărare de agresiunea armată din partea altor State. Această apărare se poate realiza şi cu ajutorul unui Stat care nu este ţinta imediată a atacului.

Statele îşi fundamentează relaţiile cu lumea din afară pe principiile suvera-nităţii şi integrităţii teritoriale. Aceste principii sunt privite de Biserică ca fun-damentale pentru apărarea de către un popor a intereselor sale legitime şi constituie piatra unghiulară a tratatelor internaţionale şi, prin urmare, a întregului drept internaţional. În acelaşi timp, pentru conştiinţa creştină este evident că orice instituţie umană, inclusiv puterea suverană a unui Stat, este relativă în faţa atotputerniciei lui Dumnezeu. Istoria a arătat că existenţa, graniţele şi forma Statelor sunt schimbătoare, atât cele create pe baze teritorial-etnice, cât şi în virtutea unor cauze economice, politice, militare şi de altă natură. Fără a nega semnificaţia istorică a Statului mono-etnic, Biserica Ortodoxă salută în acelaşi timp unirea de bunăvoie a popoarelor într-un organism unic şi crearea de State multinaţionale, dacă în ele nu sunt încălcate drepturile nici unui popor. Totodată, trebuie admis că în lumea contemporană există o anumită contradicţie între principiile universal acceptate ale suveranităţii şi integrităţii teritoriale, pe de o parte, şi năzuinţa unui popor sau a unei părţi a acestuia spre independenţă Statală, pe de altă parte. Disputele şi conflictele care izvorăsc de aici trebuie soluţionate pe căi paşnice, pe baza dialogului, printr-un acord cât mai deplin al părţilor. Amintind că unitatea este un bine, iar lipsa unităţii este un rău, Biserica salută tendinţele de unificare ale ţărilor şi popoarelor, îndeosebi ale celor care au o istorie şi o cultură comună, cu condiţia ca această unificare să nu fie îndreptată împotriva unei a treia părţi. Biserica se întristează atunci când o dată cu divizarea unui Stat multietnic comunitatea istorică a oamenilor este distrusă, drepturile lor sunt încălcate şi în viaţa multora vin suferinţe. Divizarea unui Stat multinaţional poate fi socotită justificată numai dacă unul din popoare se află într-o stare de umilire sau dacă voinţa majorităţii locuitorilor ţării nu mai e îndreptată spre păstrarea unităţii. 

Istoria recentă a arătat că separarea unor State din Eurasia a produs o ruptură artificială între popoare, familii şi comunităţi de afaceri, ducând la practica dislocărilor şi deplasărilor diferitor grupuri etnice, religioase şi sociale, în urma cărora acestea şi-au pierdut pentru totdeauna locurile lor sfinte. Încercarea de a crea State mono-naţionale pe ruinele unor uniuni a devenit cauza fundamentală a sângeroaselor conflicte interetnice care au zguduit Europa de Est.

Având în vedere cele mai sus menţionate, este necesară recunoaşterea utilităţii creării de alianţe interstatale care au drept scop unirea eforturilor în do-meniile politic şi economic, precum şi crearea unei apărări comune de ameninţări exterioare şi pentru ajutorarea victimelor unei agresiuni. În cooperarea economică şi comercială dintre State trebuie aplicate aceleaşi reguli etice ca şi în activitatea economică şi antreprenorială individuală. În sfera dată, interacţiunea dintre popoare şi State trebuie să se întemeieze pe cinste, dreptate şi dorinţa distribuirii rezultatelor muncii comune tuturor participanţilor la ea (vezi şi XVI.3). Cooperarea internaţională în domeniile cultural, ştiinţific, educaţional şi informaţional este binevenită cu condiţia să se edifice pe echitate şi respect reciproc şi să fie îndreptată spre îmbogăţirea experienţei, cunoaşterii şi capacităţii creatoare ale fiecărui popor implicat în ea.

XVI.2. În secolul XX, acordurile multilaterale interstatale au dus la crearea unui complex sistem de drept internaţional, obligatoriu pentru semnatarii tratatelor respective. Există şi organizaţii internaţionale alcătuite din State şi ale căror hotărâri sunt obligatorii pentru Statele participante. Unora din aceste organizaţii li s-au delegat de către guverne puteri care privesc activităţile economice, politice şi militare şi nu numai în relaţiile internaţionale, ci şi în viaţa internă a popoarelor. Regionalizarea şi globalizarea au devenit, juridic şi politic, o realitate. 

Pe de o parte, o astfel de dezvoltare a relaţiilor dintre State contribuie la in-tensificarea cooperării comerciale, industriale, militare, politice ş.a.m.d. – necesitate dictată de intensificarea firească a relaţiilor internaţionale şi de nevoia unui răspuns comun la provocările globale ale contemporaneităţii. În istoria Ortodoxiei, există exemple ale influenţei pozitive a Bisericii asupra dezvoltării legăturilor dintre State la nivel regional. Organizaţiile internaţionale contribuie la rezolvarea diferitelor dispute şi conflicte. Pe de altă parte, pericolul distanţelor care pot apărea între voinţa oamenilor şi deciziile organizaţiilor internaţionale nu trebuie subestimat. Aceste organizaţii pot deveni instrumente ale dominaţiei nedrepte a ţărilor puternice asupra celor slabe, a celor bogate asupra celor sărace, a celor avansate informaţional şi tehnologic asupra celorlalte prin practicarea unor standarde duble în domeniul aplicării dreptului internaţional în interesele Statelor ce se bucură de o mai mare influenţă.

Toate acestea constrâng Biserica Ortodoxă să recurgă la prudenţă critică faţă de procesele internaţionalizării juridice şi politice, chemând toate puterile, atât la nivel naţional, cât şi internaţional, la responsabilitate maximă. Orice decizie legată de încheierea unor tratate internaţionale cu valoare de destin şi definirea poziţiei unei ţări în cadrele de activitate ale unei organizaţii internaţionale trebuie să fie luate în acord cu voinţa oamenilor, pe baza unei informări depline şi obiective cu privire la natura şi consecinţele deciziilor planificate. În implementarea unei politici legate de acceptarea unor obligaţii internaţionale convenite şi traduse în acţiune de organizaţii internaţionale, guvernul trebuie să menţină identitatea spirituală, culturală şi de altă natură a ţărilor şi popoarelor, precum şi interesele legitime ale Statelor lor. Chiar şi în cadrele organizaţiilor internaţionale trebuie asigurată egalitatea Statelor suverane în ce priveşte accesul la mecanismele de luare a deciziilor şi a dreptului de vot, inclusiv în definirea standardelor internaţionale. Situaţiile conflictuale şi disputele trebuie rezolvate întotdeauna numai cu participarea şi acordul tuturor părţilor ale căror interese vitale sunt atinse în fiecare caz concret. Adoptarea de decizii obligatorii fără acordul unui Stat pe care această decizie îl priveşte direct e posibilă numai în caz de agresiune sau masacru în masă în interiorul acestei ţări. 

Amintindu-şi necesitatea unei influenţe spiritual-morale asupra acţiunilor liderilor politici, a cooperării cu ei, a preocupării de nevoile poporului şi oamenilor în parte, Biserica intră în dialog şi interacţiune cu organizaţiile internaţionale. În ca-drele acestui proces, ea îşi manifestă invariabil convingerea în semnificaţia absolută a credinţei şi acţiunii spirituale pentru munca, deciziile şi instituţiile umane.

XVI.3. Globalizarea are dimensiuni nu numai politico-juridice, ci şi economice şi cultural-informaţionale. În economie, ea este legată de apariţia cor-poraţiilor transnaţionale unde s-au concentrat însemnate resurse materiale şi financiare şi unde muncesc un număr enorm de angajaţi în diferite ţări. Persoanele aflate în fruntea structurilor economice şi financiare internaţionale concentrează în mâinile lor o putere enormă aflată deasupra controlului popoarelor şi chiar a guvernelor şi care nu recunoaşte nici un fel de limite, fie ele graniţe de Stat, identităţi etnice şi culturale sau necesitatea conservării stabilităţii ecologice şi demografice. Uneori ei refuză să ţină seama de tradiţiile şi obiceiurile religioase ale popoarelor implicate în realizarea planurilor lor. Nu poate să nu îngrijoreze Biserica şi practica speculaţiilor financiare care detaşează obţinerea de venituri de munca depusă. Una din formele acestor speculaţii sunt şi „piramidele financiare”, a căror prăbuşire produce zguduiri sociale pe o scară largă. Pe ansamblu, astfel de schimbări în economie duc la pierderea priorităţii muncii şi a omului asupra capitalului şi a mijloacelor de producţie.

În domeniul culturii şi informaţiei, globalizarea este condiţionată de dezvoltarea tehnologiilor care facilitează deplasarea oamenilor şi obiectelor, dobândirea şi distribuirea informaţiei. Societăţi odinioară separate de distanţe şi graniţe, şi care de aceea erau predominant omogene, intră acum în contact cu uşurinţă şi devin multiculturale. Acest proces însă e însoţit de încercări de stabilire a dominaţiei elitei bogate asupra restului oamenilor şi a unor culturi şi viziuni despre lume asupra celorlalte, fapt inacceptabil îndeosebi în sfera religioasa. Drept rezultat a apărut tendinţa de a prezenta drept unic posibilă o cultură universală golită de orice spiritualitate şi bazată pe concepţia despre libertatea neîngrădită de nimic a omului căzut ca valoare absolută şi etalon al adevărului. O astfel de evoluţie a globalizării este comparată de mulţi în lumea creştină cu construirea Turnului Babel.

Recunoscând caracterul inevitabil şi firesc al proceselor de globalizare care fac cu putinţă în multe privinţe comunicarea oamenilor, difuzarea informaţiei şi eficacitatea activităţilor productive şi antreprenoriale, Biserica atrage în acelaşi timp atenţia asupra contradicţiilor interne ale acestor procese şi asupra ameninţărilor. În primul rând, alături de schimbarea modurilor convenţionale de organizare a proceselor economice, globalizarea începe să schimbe modurile tradiţionale de organizare a societăţii şi de exercitare a puterii. În al doilea rând, multe roade pozitive ale globalizării sunt accesibile numai unor naţiuni care alcătuiesc doar o mică parte a umanităţii, dar au un sistem politic şi economic asemănător. Celelalte naţiuni însă, din care fac parte 5/6 (cinci şesimi) din populaţia planetei, se află la periferia civilizaţiei lumii. Ele cad în dependenţa datoriilor faţă de organisme financiare din câteva ţări industriale dezvoltate şi nu pot să creeze condiţii de viaţă demne pentru ele. În rândul acestora, nemulţumirea şi dezamăgirea sunt în creştere.

Biserica ridică întrebarea cu privire la necesitatea stabilirii unui control cuprinzător al corporaţiilor transnaţionale şi al proceselor ce se desfăşoară în sectorul financiar al economiei. Un astfel de control, al cărui scop este subor-donarea activităţii antreprenoriale şi financiare intereselor omului şi popoarelor, trebuie exercitat prin toate mecanismele aflate la dispoziţia societăţii şi Statului.

Expansiunii spirituale şi culturale care are drept scop unificarea totală trebuie să i se opună eforturile unite ale Bisericii, structurilor de Stat, societăţii civile şi organizaţiilor internaţionale pentru afirmarea în lume a unui schimb cultural şi informaţional cu adevărat echitabil şi reciproc avantajos, unite cu eforturi de protejare a identităţii naţiunilor şi celorlalte comunităţi umane. Unul din mijloacele atingerii acestui scop poate fi asigurarea accesului ţărilor şi popoarelor la resursele tehnologice fundamentale, care să le dea posibilitatea obţinerii şi difuzării de informaţie la nivel global. Biserica reaminteşte faptul că multe culturi naţionale au rădăcini creştine şi următorii lui Hristos sunt deci chemaţi să contribuie la întărirea interacţiunii dintre credinţă şi moştenirea cul-turală a popoarelor, opunându-se cu fermitate oricăror fenomene de anticultură şi comercializare a spaţiului informaţiei creaţiei.

Pe ansamblu, provocarea globalizării necesită un răspuns adecvat din partea societăţii contemporane pe baza preocupării de menţinere a unei vieţi paşnice şi demne pentru toţi oamenii în unire cu năzuinţele spre desăvârşirea lor spirituală.

Pe lângă aceasta e nevoie de eforturi pentru realizarea unei astfel de organizări a lumii care să fie edificată pe principiile dreptăţii şi egalităţii oamenilor înaintea lui Dumnezeu şi care să excludă orice încălcare a voinţei lor de către centre de influenţă politică, economică şi informaţională naţionale sau globale.

XVI.4. Sistemul de drept internaţional contemporan se întemeiază pe prioritatea intereselor vieţii pământeşti a omului şi a comunităţilor umane asupra valorilor religioase (îndeosebi în cazurile în care acestea intră în conflict). Această prioritate, consfinţită în legislaţia naţională a multor ţări, este adeseori cuprinsă în principiile care reglementează diferitele forme de activitate ale organelor puterii, sistemul educaţiei publice etc. Multe mecanisme sociale cu influenţă recurg la acest principiu în opoziţie deschisă cu credinţa şi cu Biserica, cu scopul scoaterii lor din viaţa socială. Aceste fenomene oferă un tablou general al secularizării vieţii Statului şi societăţii. 

Respectând opţiunea de viziune despre lume a oamenilor nereligioşi şi dreptul lor de a influenţa procesele sociale, Biserica nu poate să sprijine însă o ordine seculară pentru care în centrul a toate stă personalitatea umană întunecată de păcat. De aceea, deschisă invariabil posibilităţii cooperării cu oameni de convingeri nereligioase, Biserica năzuieşte spre afirmarea valorilor creştine în procesul luării deciziilor de importanţă socială atât de nivel naţional, cât şi internaţional. Ea luptă pentru recunoaşterea legitimităţii viziunii religioase despre lume ca bază pentru acţiuni semnificative social (inclusiv de Stat) şi ca factor esenţial în elaborarea (schimbarea) dreptului internaţional şi în activitatea organizaţiilor internaţionale.

________________

Fundamentele concepţiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse sunt chemate să servească drept ghid pentru instituţiile sinodale, eparhii, mănăstiri, parohii şi alte instituţii bisericeşti canonice în relaţiile lor cu puterea de Stat, cu diferite organisme şi organizaţii seculare şi cu mass-media nebisericească. Pe baza acestui document conducerea bisericească va lua decizii în diferite chestiuni a căror relevanţă e limitată de cadrele anumitor State sau ale unei anume perioade de timp, sau care privesc chestiuni particulare. Documentul va fi inclus în programele de învăţământ ale şcolilor teologice ale Patriarhiei Moscovei. Pe măsură ce vor avea loc schimbări în viaţa socială şi de Stat şi vor apărea în acest domeniu şi alte probleme semnificative pentru Biserică, fundamentele acestei concepţii sociale pot fi dezvoltate şi perfecţionate. Rezultatele acestui proces vor fi confirmate de Sfântul Sinod şi de Soboarele locale sau episcopale.

Sursa