Receptarea în formarea dreptului canonic din Evul Mediu

Preot prof. univ dr. Constantin Rus

Această temă va fi dezvoltată în cinci secţiuni: concepte preliminare; receptarea înainte de secolul al XII-lea; în Decretul lui Graţian; receptarea în conciliile şi colecţii canonice din secolele  XII – XIV; şi concluzii.

I. Concepte preliminare

1. Luăm în considerare distincţia între dreptul canonic ca sistem de reguli sau juridic al Bisericii ca un întreg; colecţiile canonice care conţin canoane şi care sunt, uneori, private (realizate de autori privaţi, care nu au o valoare juridică mai mare decât ceea ce fiecare text juridic are independent de includerea sa în orice colecţie canonică stabilită), în timp ce alte colecţii sunt publice sau autentice (cu forţă juridică obligatorie, emise de către autoritatea bisericească competentă); canonismele sau ştiinţa canonică, fie a unui autor sau a unei şcoli care elaborează doctrina juridică, precum şi jurisprudenţa sau practica instanţelor bisericeşti.

Colecţiile canonice conţin nu numai texte normative bisericeşti, dar, de asemenea, elemente de drept secular, împreună cu texte teologice, biblice, liturgice şi de altă natură care nu conţin întotdeauna în mod necesar normele canonice, dar care servesc, de asemenea, ca un cadru sau un context pentru acest material normativ.

2. În ceea ce priveşte conceptul şi clasele receptării canonice, vom numi „receptare”, în domeniul juridic, faptul de a accepta, ca fiind obligatorii în sistemul juridic propriu, integral sau o parte a normelor de la un alt sistem diferit. În sensul nostru concret, aceasta constă în acceptarea de către o biserică a tot sau o parte din ceea ce este canonic normativ de la o altă biserică sau de la alte biserici.

3. Precum şi receptarea normelor de la o altă biserică sau de la mai multe biserici, avem, de asemenea, receptarea legilor seculare ca obligatorii în sfera bisericească sau, a spune cu alte cuvinte, avem receptarea dreptului secular în dreptul canonic al Bisericii.

Dreptul canonic medieval se bazează înainte şi mai presus de toate pe dreptul roman, care este, din punct de vedere juridic, ratio scripta  şi matricea tuturor sistemelor de drept occidentale, nu doar în Evul Mediu, dar până la sfârşitul celui de al doilea mileniu şi începutul celui de al treilea[1]. Pe de altă parte, receptarea dreptului roman şi a dreptului canonic roman nu a fost identică până la ultimul detaliu, în fiecare regat şi biserică, ci mai degrabă a variat de la o situaţie la alta, fiind mult mai largă în unele cazuri, decât în altele[2].

4. Începând cu secolul al XIII-lea, avem o receptare în continuare a dreptului canonic roman comun în sistemele juridice ale regatelor europene din Evul Mediu târziu, o receptare care a mers mai departe, până la sfârşitul regimului antic de la sfârşitul secolului al XVIII-lea.

5. Avem, de asemenea, receptarea dreptului canonic medieval în biserici născute din Reforma protestantă (în special în rândul luteranilor, calvinilor şi anglicanilor), chiar dacă acest drept canonic medieval este eminamente pontifical. Deşi baza pentru această receptare este explicată cu nuanţe destul de diferite în fiecare caz, toate aceste biserici coincid în raportarea la o temelie solidă în dreptul natural[3].

6. În afară de cele două tipuri de receptare (a normelor canonice şi a normelor civile), avem, de asemenea, utilizarea, adică, folosirea conceptelor şi categoriilor din dreptul secular într-un text sau sistem canonic. În acest caz însă, textele juridice nu au forţă obligatorie mai mult decât ceea ce legiuitorul bisericesc le-a dat. În acest sens, nu putem vorbi de receptarea dreptului roman în dreptul canonic înainte de secolul al IX-lea, ci numai de utilizarea simplă a acestuia.

7. Noi folosim terminologia de „universalizare a receptării” atunci când materialul normativ, care până în prezent a aparţinut doar la bisericilor locale, este primit în Biserica universală. În conformitate cu aceasta, noi numim „universaliste” acele colecţii care primesc normele din toate sau din majoritatea bisericilor locale. Având în vedere faptul că acestea au fost colecţiile care au avut cea mai mare circulaţie şi acceptare, legislaţia lor au avut tendinţa de a se universaliza.

8. Să ne uităm acum pe scurt la atitudinile faţă de receptare şi la drumul anevoios pe care receptare l-a urmat în acest sens, având în vedere că o divizare de opinie s-a  produs în Biserică cu privire la acest aspect de la cele mai înalte autorităţi până la autorii privaţi, care s-au ocupat cu acest material. Unele exemple ne vor ajuta mai bine să luăm în considerare climatul intelectual în care atât uzul cât şi acceptarea legilor romane au avut loc.

În Sinodul roman al Papei Agathon (679) există un citat implicit din Digestele lui Iustinian[4]. Sfântul Grigorie cel Mare a vorbit despre principiile care „legibus canonibus conveniunt”[5]. Papa Eugen al III-lea a fost mustrat în aceşti termeni de către prietenul său Bernard de Clairvaux: „quotidie perstrepunt in palatio tuo leges, sed Iustiniani non Domini”[6]. Papa Ioan al VIII-lea, într-un text care a trecut în Decretul lui Graţian[7], a vorbit despre legile romane „divinus per ore principum promulgatae”[8].

Un episcop de prestigiu, cum ar fi Atto de Vercelli (mijlocul secolului al X-lea), s-a exprimat într-un mod ambivalent despre legile romane: „etiam nobis sacerdotibus in multis convenit observare”[9]. Un alt episcop mare, precum şi în calitate de legislator, Yves de Chartres, s-a exprimat în aceşti termeni: „dicunt enim Instituta legum novellarum, quas commendat et servat Romana Ecclesia”[10]; „… leges saeculi quas catholici reges composuerunt et ex auctoritate Romanae ecclesiae catholicis populis servandas tradiderunt”[11].

La acest cor trebuie să adăugăm vocea conciliilor. Încă din anul 511 canonul 1 al Conciliului din Orleans a spus: „id constituimus observandum quod ecclesiastici canones decreverunt et lex Romana constituit”[12]. Conciliul din Pavia din 1022, la rândul său, a vorbit în aceşti termeni despre dreptul lui Iustinian şi  despre dreptul bisericesc (Niceean): „legant denique vel si legere fastidiunt, legentem intelligent Iustiniani Augusti, viri christianissimi … longo oculo vir Iustinianus … merită iustus … si ergo hoc concedit saecularibus propter utilitate met necessitatem… Secundum ecclesiasticam regulam … sed neque secundum humanas leges … et nostris reguli set mundanis legibus concordantibus”[13]. Autorul pseudonim, care se ascunde în spatele numelui de Benedict Levitul, în Capitularia sa, a descris „Lex romana omnium humanarum legum mater”[14]. Cardinalul Deusdedit, în mijlocul reformei gregoriene din secolul al XI-lea, a afirmat în introducerea la colecţia lui canonică faptul ca el a editat-o „ex variis sanctionibus patrum et christianorum principum auctoritatibus potioribus … presens defloraui opusculum”[15].

S-ar putea confunda dacă  s-ar crede că aceste voci au fost în totalitate în unanimitate. Lactanţiu a afirmat că romanilor „legibus etiam sibi nomine iustitiae iniquissimus iniustissimasque sanxerunt”[16]. Sfântul Ieronim a contrastat legea lui Hristos şi cea a Cezarului, preceptele lui Dumnezeu şi cele ale lui Papian[17].

În secolul al XI-lea, chiar unii au ajuns să admită că legile romane obligă în Biserică prin propria lor autoritate. Restul tradiţiei canonice, cu toate acestea, nu ţine cu acest lucru, dar mai degrabă „canonizează” legile romane sau de altă natură seculară în fiecare caz şi astfel este conştientă de faptul că astfel de legi nu se leagă de ele însele.

Graţian a pus întrebarea despre coliziunea între dreptul roman şi cel canonic şi a ajuns la concluzia că legile romane „ecclesiasticis legibus post ponendae sunt”[18]. Papii Honoriu al III-lea şi Inocenţiu al IV-lea (1219 şi 1254) au interzis clericilor de a studia dreptul roman. Motivul pentru această interdicţie nu se afla în nicio posibilă incompatibilitate, ci mai degrabă într-o încercare de a preveni pe juriştii clericali care  neglijau lucrarea lor pastorală în favoarea devotamentul lor, mai plină de satisfacţii punct de vedere economic, la instanţele de drept civil. O motivaţie politică pentru astfel de interdicţii este, de asemenea, de obicei admisă, având în vedere faptul că papii nu au nicio dorinţă de a încuraja pretenţiile imperiale. Tensiunea dintre imperiu şi regate, pe de o parte, şi puterea bisericească, pe de altă parte, a creat un climat de opoziţie între leges şi canones. Dar, de fapt papii nu s-au opus, în orice moment, studierii dreptului roman în universităţi.

Ca o concluzie la această primă secţiune este oportun să se sublinieze faptul că conceptul şi aplicaţiile receptării în domeniul dreptului, în general, şi în Biserică, în special, au aspecte în comun cu receptarea în sens teologic; cu toate acestea, ea, de asemenea, prezintă aspecte importante care o fac să fie diferită, cum ar fi rolul pe care l-a jucat dreptul roman, deoarece acesta este modelul pentru toate sistemele de drept occidentale, atât laic cât şi canonic. Aceasta se datorează, printre alţi factori, împrejurărilor că legea adăposteşte mai puţine riscuri decât o face teologia poziţiei într-o coliziune cu dogmele Bisericii. Un alt aspect de reţinut în acest sens este faptul că perfecţiunea dreptului roman nu a fost depăşită de către nicio altă tradiţie juridică, din trecut sau prezent, atât de mult încât chiar şi astăzi cele mai avansate sisteme juridice sunt bazate în mare măsură pe dreptul roman.

II. Antecedentele de receptare la Graţian

Până în secolul al VI-lea, nu erau aşa numitele colecţii canonice, ci mai degrabă doar colecţii mixte care conţineau texte liturgice şi catehetice, etc, precum şi cele normative. Acesta este cazul aşa-numitelor Colecţii pseudo-apostolice[19].

Ar trebui remarcat faptul că cele mai receptive colecţii au fost cele de o tendinţă universalistă, cu singura excepţie a colecţiilor reformei gregoriene, după cum vom vedea mai târziu. Aceste două concepte ale universalităţii şi receptivităţii se suprapun una peste alta.

În Răsărit, primele colecţii canonice au apărut în secolul al IV-lea, iar în fiecare dintre ele sinoadele de fiecare biserică locală, au fost primite într-un corpus comun, aşa cum sa întâmplat cu Syntagma canonum sau Corpus Canonum Orientale (a doua jumătate a secolului al IV-lea), Collectio Trullana (691), etc[20]. Aceste colecţii au primit texte din diferite Biserici orientale, dar nu de la Biserica Latină, cu excepţia Bisericii Africane. În ceea ce priveşte atitudinea răsăritenilor la scrisorile pontificale, receptarea lor nu înseamnă neapărat că acestea au fost primite de la papă ca atare, dar pot fi înţelese mai degrabă ca receptarea scrisorilor de la episcopul occidentului, care relativizează valoarea acestei receptări.

În Apus, a existat o primă perioadă (secolele IV-V) a colecţiilor regionale şi locale (Africa, Peninsula Iberică, Galia, Italia), până în momentul papei Gelasiu (492-496) această mişcare a devenit centrată la Roma, fiind cunoscută în istoriografia curentă ca „Renaşterea Gelasiană”, după papa acestui nume pe care tocmai l-am menţionat. Protagonistul principal al acestei activităţi de compilaţie de la Roma a fost Dionisie Exiguul, un călugăr din Sciţia, versat în limba greacă şi latină, care, prima dată, a compilat sinoadele ecumenice şi particulare din Răsărit şi din Apus şi, apoi, scrisorile pontificale sau Decretaliile; colecţia acestor două elemente este cunoscută sub numele de Collectio Dionysiana[21]. Această colecţie a fost privată; ea nu avea aprobarea vreunei autorităţi pontificale, nici a vreunei alte autorităţi bisericeşti, ci mai degrabă fiecare text a menţinut forţa obligatorie pe care a avut-o, pentru că aparţinea unui sinod general sau particular, sau a fost un decret pontifical. Avem aici, prin urmare, o receptare foarte largă a dreptului din fiecare biserică locală, care a fost universalizat în această Collectio Dionysiana datorită răspândirii lucrării lui Dionisie, dar nu datorită vreunei aprobări noi de către nicio autoritate şi astfel fiecare text şi-a păstrat forţa pe care a avut-o la începuturile sale şi care a fost acceptată de facto în alte biserici.

După chipul şi asemănarea acestei experienţe dionisiace, colecţii similare s-au format în fiecare din regatele germanice care au apărut în teritoriile fostului Imperiu Roman. Printre aceste colecţii, cele principale sunt cele ale unui timbru universalist, imitând în această privinţă pe aceea a lui Dionisie cel Mic, în măsura în care au primit texte din alte biserici şi de la Roma, sau din biserica lor. Cele principale, care constituie un punct de referinţă, obligatorie, sunt acestea: Hispana[22], Vetus Gallica[23] şi Dacheriana[24]. Este de subliniat atenţia despre recunoaşterea sau receptarea pe care Collectio Hispana a făcut-o privind decretaliile papilor, în aceste cuvinte: “Maneant in suo vigore conciliorum omnium constituta, simul et synodicae sanctorum praesulum Romanorum epistolae”[25]. Deşi cele trei colecţii pe care tocmai le-am menţionat au fost concepute pentru bisericile locale, materialele primite în ele se caracterizează prin universalitatea lor, ceea ce înseamnă că aceste colecţii, la rândul lor, au primit o primire călduroasă în bisericile diferite de cele pentru care au fost concepute iniţial.

Paralel cu aceste colecţii de timbru universalist deja menţionate, genul literar-normativ al colecţiilor penitenţiale a apărut cu vigoare de la un fond celtic anglo-saxon şi de acolo s-au răspândit pe continent. Aceste penitenţiale s-au format în principal din textele apocrife, particulariste, ajuridice în caracter şi oarecum unilaterale, având în vedere că acestea s-au concentrat aproape exclusiv pe penitenţă. Născute în biserică din insulă în mijlocul secolului al V-lea, s-au răspândit cu vigoare în bisericile de pe continent, în secolele următoare[26].

În timpul perioadei carolingiene, în plus faţă de colecţia autentică cunoscută sub numele de Dacheriana menţionată mai sus, au apărut, de asemenea, colecţiile apocrife. Printre aceste aşa-numitele Decretales Pseudoisidorianes ies în evidenţă ca o colecţie cu caracter universalist al cărui universalism a venit de la Hispana, în ciuda caracterului său apocrific, având în vedere că falsificarea a fost construită pe o altă falsificare anterioară a unui codex din colecţia de mai sus[27].

În funcţie de reforma carolingiană şi de importanţa deosebită pentru influenţa sa ulterioară este colecţia lui Regino de la Prüm (aprox. 906)[28] şi care este cunoscută ca şi CollectioAnselmo dedicata, scrisă de un autor necunoscut, circa 882 şi dedicată lui Anselm, episcop de Milano[29]. Remarcabil pentru lăţimea şi universalismul lor printre colecţiile care au precedat reforma gregoriană sunt Decretum lui Burchard de Worms[30] şi revizuirea lui largă cunoscută sub numele de Collectio duodecim partium.[31]

Colecţiile reformei gregoriene au făcut o selecţie atentă a ceea ce a fost înainte, în căutarea pentru ceea ce a fost în ton cu obiectivele reformei, creând o nouă revizuire sau editare a celei mai recente şi principale colecţii care a fost Decretum lui Burchard de Worms; ele au pus, de asemenea, în circulaţie altele noi, cele principale fiind: Breviarum Cardinalis Attonis,[32] Dictatus Papae (a lui Grigorie al VII-lea),[33] Collectio 74 titulorum,[34] Collectio Anselmi Lucensis,[35] Cardinalul Deusdedit,[36] Liber de vita christiana Bonizonis,[37] şi Collectio Britannica.[38]

În toată această serie de colecţii exista o mai mare accentuare pe autoritatea pontificală, celebrarea sinoadelor, apărarea imunităţii ecleziastice a bisericilor şi mănăstirilor, puterea coercitivă a Bisericii, în timp ce în acelaşi timp au fost combătute abuzurile nicolaismului, simonia şi investitura laicilor.[39] Pentru a avea o idee privind amploarea şi profunzimea receptării romane a dreptului canonic în epoca gregoriană, este suficient să ne amintim că aproape o sută de texte ale dreptului roman au fost primite, în aşa-numita Collectio Britannica. După cum se ştie, dreptul roman conţine nu câteva elemente utile centralizării pentru care reforma gregoriană a împins greu.

Deşi poate părea ciudat azi, la fel ca şi faptul că împăraţii germani s-au simţit succesorii împăraţilor romani, papii şi juriştii au admis, deşi cu anumite limitări, valabilitatea dreptului roman în domeniul dreptului canonic al Bisericii. Astfel, Frederick I al Germaniei a declarat în 1165: „Nos igitur, praedecessorum nostrorum divorum imperatorum magni Constantini videlicet et Iustiniani et Valentiani, nec non Karoli et Ludovici, vestigiis inherentes, et sacras leges eorum tanquam divina oracula venerantes imitari non erubescimus Constantinum imperatorem de sacrosanctis ecclesii set rebus et privilegiis eorum constituentem.”[40] Din aceasta cauza, Dante Alighieri a pus în gura lui Iustinian, că codificare sa a fost inspirată de Dumnezeu: “Tosto che con la Chiesa mossi i piedi, a Dio per grazia plaque di spirarmi, l’alto lavoro e tutto ’i liu mi diedi.”[41]

Între timp, prin tot secolul al XI-lea redescoperirea şi folosirea dreptului roman al lui Iustinian s-a întâmplat în Ravenna şi Toscana, în primul rând în acte notariale şi apoi în activitatea instanţelor de judecată. Procesul de învăţare a acestuia a avut loc în primul rând în predarea artelor liberale şi chiar mai mult în şcolile de notari.  Şcoala din Bologna, întemeiată la sfârşitul secolului al XI-lea, şi-a concentrat activitatea în primul rând pe dreptul roman şi mai târziu, de asemenea, pe dreptul canonic. Cu aceasta, ambele a dobândit statutul de universitate şi exemplu de la Bologna a fost urmat de universităţile de tradiţie juridică din Italia, Franţa, Spania, Portugalia şi mai târziu de către centrele universitare din restul Europei.[42]

III. Receptarea în Decretul lui Graţian

O întreită renaştere s-a produs în secolul al XIII-lea: a filosofiei aristotelice, a dreptului roman şi a dreptului canonic. Aceste discipline nu au fost doar renăscute, dar studiul lor a dobândit statutul ştiinţific şi universitar în universităţile înfiinţate recent la Paris şi la Bologna şi în alte universităţi care au fost înfiinţate în urma exemplul lor.

Din ceea ce am văzut deja din antecedente este clar că până la sfârşitul secolului al XII-lea totul a fost pregătit pentru o receptare extinsă şi profundă a normelor canonice ale bisericilor din primul mileniu în sistemul medieval clasic canonic. Acest lucru a fost realizat în principal, deşi nu exclusiv, în Decretul lui Graţian sau Concordia  discordantium canonum,[43] care constituie prima piesă a lui Corpus Iuris Canonici.  Reţinem că Decretul este o colecţie privată, ca şi cele anterioare din Biserică; şi textele nu a dobândi o valoare juridică mai mare prin simplul fapt că acestea au fost incluse şi făcea parte din Decretumlui Gratian. În ciuda acestui fapt, autorul acesteia este considerat a fi părintele dreptului canonic ca ştiinţă[44] şi nicio altă colecţie nu a avut un impact important în istoria disciplinei bisericeşti. Graţian adună în lucrarea sa mai multe surse disciplinare de valoare foarte diferit de primul mileniu: Sfânta Scriptură, dreptul natural, Canones Apostolorum,canoanele sinoadelor generale şi particulare, Decretaliile papale, texte din Sfinţii Părinţi şi de la alţi autori bisericeşti, materiale normative din cărţile de penitenţă celtice anglo-saxone şi din răspândirea acestora prin continentul european, dreptul cutumiar, episoade din istoria bisericească şi civilă, împreună cu dreptul roman, dreptul germanic, constituţiile regilor şi împăraţilor medievali, jurisprudenţă şi doctrină. În tot acest amalgam multicolor ceea ce iese în evidenţă mai presus de toate restul sunt canoanele sinoadelor, Decretaliile papale şi textele patristice şi, într-o măsură mai mică, dreptul civil, istoriografia, liturgica, etc. După cum ştim, Graţian a copiat textele relevante într-o mod literal, luându-le din colecţiile reformei carolingiene, multe dintre care le-am menţionat deja şi, dintre acestea, următoarele ies în evidenţă: Collectio Anselmo dedicata, Reginonis Prümiensis libro duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis, Decretum Burchardi Wormatiensis şi versiunea sa extinsă, cunoscută sub numele de Collectio duodecim partium, Collectio Anselmi Lucensis, Collectio Cardinalis Deusdedit, Polycarpus al cardinalului Grigorie de la St. Chrysogonus, Collectio Caesaraaugustana, Liber de misericordia et justitiae, a lui Alger de Liège, etc.[45] O influenţă chiar mai grea asupra lui Graţian decât colecţiile menţionate mai sus a fost aceea exercitată de către cele trei colecţii ale lui Yves, episcop de Chartres, din 1091-1116, Tripartita,[46] Decretum,[47]şi Panormia.[48]

Graţian, cu toate acestea, a fost mult mai mult decât un compilator de texte ale altor oameni, deoarece el a introdus o dialectică în ele, interogându-le cu mare eficienţă, punând întrebări care reies din aceste texte, adăugând în acelaşi timp motivele pro şi contra fiecărei soluţii. Cu acest drept canonic a dobândit un statut ştiinţific, aşa cum au dobândit lucrările sale contemporane şi în paralele, sentinţele lui Petru Lombardul; dar al lui Graţian a avut un efect istoric chiar mai răspândit, datorită faptului că Decretul lui Graţian a făcut parte din dreptul Bisericii până la Codul de Drept Canonic din 1917. În plus faţă de editarea unei introduceri la fiecare secţiune, împreună cu rubricile şi inscripţiile, Graţian a făcut comentarii proprii, cunoscute sub numele de dicta Gratiani şi cu acestea a introdus metoda dialectică în tratamentul surselor canonice din primul mileniu.[49] Prin urmare, putem descrie receptarea lui Graţian ca fiind „critică”, datorită faptului că el nu s-a limitat la primirea textelor şi a autorităţilor, ci mai degrabă a supus valoarea lor unui control riguros.

IV. Receptarea în Conciliile şi Colecţiile medievale 

(secolele XII-XIV)

A. Activitatea conciliară şi de compilaţie a Bisericii

Dacă activitatea de compilaţie a Bisericii până la Graţian este de notat, printre alte aspecte, pentru a fi lucrarea autorilor privaţi, începând cu mijlocul secolului al XII-lea această activitate a fost, de asemenea, activitatea papilor, fără a împiedica suprafaţa  colecţiilor particulare de mare impact , care a ajuns la numărul de 200.[50]

O primă manifestare a acestui fenomen este celebrarea conciliilor generale în Occident, în Evul Mediu: Lateran I (1123), II (1139), III (1179), şi IV (1215); Lyon I (1245) şi II (1274); Viena (1310); etc. Constituţiile lor au fost aduse pentru a face parte din colecţiile din Corpus Iuris Canonici, ca Graţian (1140), Grigorie al IX-lea (1234), Liber VI (1298) şi Clementine (1217). Aceste concilii nu au fost numite ecumenice, dar generale sau universale,[51] ceea ce a însemnat momentul în care acestea au fost prezidate de papă sau de legatul său, sau pur şi simplu faptul că Pontiful Roman a dispus convocarea lor, pe când, în răsărit, aceste sinoade au fost numite „ecumenice”, deoarece împăratul era stăpânul lui ecumene. Dar aceste condiţii au fost, de asemenea, îndeplinite în diferite concilii, care nu au trecut în istorie ca ecumenice, aşa cum s-a întâmplat, de exemplu, cu cele din Reims, în anii 1119, 1131 şi1148. Aceste concilii par să aibă valoare pentru bisericile reprezentate în acestea de către episcopii lor. În mod logic, ar trebui să urmeze că un sinod ecumenic este un sinod general cu reprezentare din majoritatea episcopilor din toate popoarele lumii creştine, care s-a ridicat la creştinătatea latină, în timp ce reprezentarea răsăriteană a fost destul de mică. În orice caz, expresia „ecumenic” a fost aplicată conciliilor convocate prin mandatul împăratului, care era stăpânul lui ecumeme, în timp ce expresia „general” a făcut aluzie la o generalitate, fără să se precizeze în ce a constat. Acest lucru explică oscilaţiile care au avut loc, evidente, de exemplu, în faptul că ediţia lui Merlin s-a mutat de la ultimul Conciliu din Răsărit la cel de la Constance. Acest lucru nu a creat mai multe probleme pentru medievali, deoarece multe concilii din Răsărit şi din Apus, din care  nici unul nu a fost ţinut ca ecumenic, au dobândit o valoare universală în Biserica Latină prin faptul că au intrat în colecţiile canonice care au fost autentificate de către Pontiful Roman sau pur si simplu recunoscute de ştiinţa canonică a perioadei respective.[52]

O altă problemă legată de receptarea sinoadelor ecumenice şi generale este numărul lor. Această temă a fost studiată recent de către Vittorio Peri,[53] al cărui argument poate fi sintetizat după cum urmează, pe baza numeroaselor sale studii despre acest subiect. Pentru ca un conciliu să fi spus că a fost primit, este necesar ca aceasta să devină o parte a credinţei şi a vieţii bisericii universale sau locale, în funcţie de tipul de conciliului. Sinodul al VII-lea din Răsărit (Niceea II, 787) a stabilit că, în afară de faptul canonic al receptării unui conciliu ca ecumenic, cu o valabilitate universală şi recunoaşterea publică, aceasta se concretizează prin atribuirea acestuia a unui număr care îi corespunde  în serie, aşa cum sa întâmplat cu Niceea II, atribuindu-i-se numărul şapte. Ultimul conciliul, în care această regulă a fost observată a fost Florenţa, atribuindu-i-se numărul opt,[54] pentru că, după cum se ştie, răsăritenii au recunoscut doar ceea ce a avut loc la Florenţa ca ecumenic, în timp ce nu ceea ce a avut loc la Ferrara, în scopul de a conchide mai târziu admiterea decretului lor în acest conciliu. Biserica Catolică a declarat Conciliului Tidentin a fi ecumenic şi, bineînţeles, Vatican I şi II, fără a impune printre condiţiile pentru această declaraţie receptarea prealabilă a Conciliului. Cu alte cuvinte, pentru răsăriteni numai conciliul următor poate declara dacă unul precedent a fost  ecumenic sau nu. Pentru Biserica latină, receptarea  este o realitate mai târzie, care nu afectează declararea ecumenicităţii unui conciliu. Numerotarea actuală a conciliilor, care include cele medievale ca ecumenice, este de obicei atribuită lui Robert Bellarmin în 1595.[55]

În Corpus Iuris Canonici scrisorile oficiale papale sau cele „autentice” (Graţian, Grigorie al IX-lea, Liber VI şi Clementine), coexistă paşnic cu ceea ce nu are autorizaţie pontificală, rămânând ca lucrări ale autorilor particulari (Extravagantes ale lui Ioan al XXII-lea şi Extravagantes communes) unde fiecare text are doar o valoare juridică pe care o deţinea înainte de a deveni parte din colecţie, şi cu ea, din Corpus Iuris Canonici.

Acum putem vedea ce texte au fost primite în aceste colecţii din Corpus Iuris Canonici. În afară de textele conciliilor generale din Evul Mediu deja menţionate, şi Decretaliile papilor de la secolul al XII-lea la secolul al XIV-lea deja invocate, în colecţia Decretaliilor lui Grigore al IX-lea s-au primit textele vechi ale colecţiilor răsăritene, cum ar fi canoanele apostolice,[56] sinoadele din Răsărit (Sardica şi de la Calcedon), sinoadele africane din Cartagina, Statuta ecclesiae antiquae,[57] conciliile vizigote, conciliile Galicane care merg de la Arles II din 353 la Avignon în 1163, conciliile germanice de la  Concilium germanicum din 742 la Conciliul Salegunstadt din 1022 şi cinci concilii romane.[58]

Nu lipsite de interes sunt textele din Părinţii greci şi latini: Herma, Sfântul Ilarie, Sfântul Ioan Gură de Aur, Fericitul Ieronim, Fericitul Augustin, Fulgenţiu de Ruspe şi Isidor de Sevilla; scriitorii bisericeşti, cum ar fi Beda, Hincmar de Rheims, Anastasie, Ioan diaconul; surse din dreptul roman (Pauli Sententiae, Novellae, Codex Theodosianus), Lex Romana Visigothorum. Capitulariile regilor francezi, cărţile de penitenţă, etc.[59] Mari schimbări au fost introduse în fiecare etapă, dar există, de asemenea, o coerenţă clară cu modul perioadei anterioare de procedură, aşa cum tocmai am văzut. Astfel, receptarea textelor înţeleasă uneori pentru Biserica universală şi la alţii pentru bisericile particulare a continuat, fiind primite în colecţiile autentice şi oficiale aprobate de papi, din secolul al XII-lea până în secolul al XIV-lea. Diferenţa faţă de perioada anterioară se bazează în faptul că, spre deosebire de ceea ce a avut loc cu colecţiile precedente, există o doză mult mai mare de texte de la papii medievali înşişi decât s-au primit în perioadele anterioare, în care mai mult a fost primit şi foarte puţin nou a fost creat. Acum este invers: ceea ce este primit este relativ puţin în comparaţie cu ceea ce s-a creat.

Fenomenul de receptare în perioada de care ne ocupăm nu depinde numai de logica juridică aplicată la acel moment, dar, de asemenea, şi mai presus de toate, pe relaţia dintre Răsăritul şi Apusul creştin, care s-a  îngheţat înainte de schismă, care a avut loc în 1054 între Biserica Bizanţului şi cea de la Roma şi care a avut ca protagonişti direcţi pe personajul proeminent al reformei gregoriene, Humbert de Silvacandida şi Patriarhul Mihail Cerularie. Episoade, cum ar fi cruciada a IV-a, care în loc de a cuceri Palestina a cucerit Constantinopolul şi a stabilit un imperiu latin acolo, a creat un climat mai favorabil pentru separarea dintre cele două Biserici decât la receptare între ele. Ca urmare, nu ar trebui să fie surprinzător faptul că discuţiile oficiale privind restabilirea unităţii dintre cele două Biserici au produs cu greu rezultate în timpul acestor secole.

Intenţia ca Răsăritul să ia parte la conciliile generale ale Occidentului nu au avut rezultate mai constructive. Această problemă nu a fost nici măcar invocată în mod serios pentru primele trei din aceste concilii (Lateran I-III).

În orice caz, răsăritenii sperau într-un ajutor de la Occident împotriva turcilor, pentru care au promis în schimb o reprezentare a Bisericii Ortodoxe într-un conciliu viitor pe care papa Inocenţiu al III-lea l-ar putea numi, în timp ce occidentalii au fost preocupaţi cu unirea celor doi Biserici. În acest context, a început o corespondenţă cu scrisori între împăratul Bizanţului, Teodor Lascaris (cu scaunul său la Niceea, deoarece Constantinopol a fost ocupat de către latinii cruciadei a IV-a), precum şi Patriarhul de Constantinopol, Ioan al X-lea Kamateros, pe de o parte, şi Papa Inocenţiu al III- lea, pe de altă parte. În această corespondenţă niciuna dintre părţi nu a realizat ceea ce au dorit.[60] Biserica Ortodoxă nu a trimis reprezentanţi la Roma pentru Conciliul Lateran IV din 1215, în care, în afară de reprezentarea Bisericii latine stabilită în Imperiul latin de la Constantinopol, este menţionată doar prezenţa oarecum marginală a Patriarhului Maronit Ieremia,[61] un diacon reprezentând pe Patriarhul Melkit al Alexandriei, Nicolae I şi Patriarhul Iacobit, Ioan al XIV-lea, care se spune că a participat personal. Teza pe care papa Inocenţiu al III-lea a susţinut-o în corespondenţa de mai sus şi teza prezentată la Conciliul Lateran IV, în 1215 au fost aceleaşi, şi anume, faptul că răsăritenii trebuiau să prezinte, în primul rând, o ascultare fără echivoc faţă de Biserica Romei, iar apoi restul problemelor ivite puteau fi tratate.[62]

Acordurile care au fost realizate cu răsăritenii în Conciliile de la Lyon II (1274) şi Florenţa (1439) au rămas, din păcate, litere moarte pentru motive identice sau similare ca dialogul din timpul Papei Inocenţiu al III-lea, la care tocmai am făcut aluzie.

B. Receptarea în Sinoadele provinciale şi în Sinoadele mitropolitane

Vom examina acum sistemul de receptare a normelor din Biserica universală şi din fiecare provincie bisericească. Conciliul Lateran IV a mandatat celebrarea conciliilor provinciale pe o bază anuală, precedate de o vizită a eparhiilor din provincia bisericească corespunzătoare, care ar putea servi drept bază pentru măsurile pe care conciliul provincial le-ar decide în consecinţă.[63] Această instituţie a sinodului provincial fusese deja stabilită prin canonul 5 al Sinodului I Ecumenic de la Niceea (325) ca o dată pe an,[64]apoi prin canonul 19 al Sinodului al IV-lea Ecumenic de la Calcedon (451) ca de două ori pe an[65] şi prin canonul 6 al Sinodului al VII-lea Ecumenic de la Niceea (787) din nou ca o dată pe an.[66] Canon 6 al Conciliului Lateran IV (1215) face referire la aceste sinoade vechi cu fraza, „după cum este cunoscut a fi fost instituit de către Sfinţii Părinţi în timpurile trecute” (Sicut olim a sanctis patribus noscitur institutum…). Normele sinoadelor provinciale urmau să fie aplicate de către fiecare dintre episcopii provinciei din eparhia sa respectivă prin intermediul unui sinod mitropolitan, care urma să aibă loc în fiecare an, sub sancţiunea de suspendare din funcţie pentru episcopii care nu au respectat acest statut. După cum se ştie, sinodele mitropolitane au avut loc cu o frecvenţă mai mare sau mai mică în Evul Mediu, aceasta fiind prima norma de drept canonic care a prescris celebrarea lor.

Una dintre cele mai interesante caracteristici ale legislaţiei Papei Inocenţiu al III-lea a constat în preluarea din nou a legislaţiei existente, dar imprimându-i pecetea sa personală pe unele modificări aparent mici, dar care a avut rezultate practice importante. De fapt, această înlănţuire împreună a Conciliului general, a conciliului provincial şi a sinodului mitropolitan a fost piatra de temelie de a pune reforma bisericească din 1215 în practică.

Franţa[67] şi Anglia[68] au observat destul de bine liniile generale ale normelor Papei Inocenţiu al III-lea şi, prin aceasta, reforma Conciliului de la Lateran a fost realizată acolo într-o măsură bună.

În ceea ce priveşte Franţa, statutele sinodale ale lui Eudes de Sully au fost preluate şi adoptate în multe eparhii din provinciile franceze bisericeşti: episcopiile de Angers, Tours, Nantes şi Le Mans (provincia Tours); Orleans (provincia Sens); Rouen , Bayeux şi Lisieux (provincia Rouen); Poitiers (provincia Bordeaux); Nîmes (provincia Narbonne); Dax (provincia Auch), Clermont Ferrand şi Rodez (provincia Bourges); etc.[69]

Statutele sinodale ale lui Eudes de Sully nu doar au inspirat o afacere bună a legislaţiei sinodale franceze, dar au fost, de asemenea, copiate mai mult sau mai puţin literal, în astfel de locuri distincte şi îndepărtate ca restul eparhiilor franceze, Lisabona, Italia, Mainz, etc, oferind astfel o receptare între bisericile locale, unele mai strânse şi altele mai îndepărtate.[70] Uneori, această receptare a fost indirect prin intermediul unor intermediari, aşa cum s-a întâmplat cu Liber sinodalis a lui Gonzalo de Alba, promulgată în Salamanca în 1410[71], în care există piese identice de la sinod, publicate de episcopia de Nîmes în 1252 de către canonistul Pierre de Sampzon, care pentru această parte a făcut uz mare de Sinodal l’Ouest. La rândul său, Liber sinodalis a episcopului dominican, Gonyalo de Alb, a fost adoptată, de asemenea, de către Eparhia de Cuenca de episcopul dominican, Lope de Barrientos şi de Eparhia de Segovia, în 1440.[72]

În Anglia, statutele lui Richard Poore, Episcop de Salisbury (1217-1221) şi cele ale lui Robert Grosseteste, Episcopul Lincoln (1240-1243) au fost, de asemenea, obiectul unor derivaţii sau ale unor receptări în alte eparhii.[73]

Receptarea şi punerea în aplicare în eparhiile Imperiului a fost inegală, fără îndoială, datorită caracterului eterogen al diferitelor eparhii din teritoriile extinse imperiale. Nici nu există un studiu cuprinzător pentru întreg secolul al XIII-lea, ci numai pentru anii 1216-1245.[74] Un număr relativ mare de concilii şi de sinoade au avut loc, răspândite foarte inegal în timp şi spaţiu. Receptarea şi punerea în aplicare a reformei de la Lateran a fost de asemenea neuniformă. Frecvenţa conciliilor şi a sinoadelor nu a fost uniformă, după cum se poate observa din tabelele oferite de Pixton.[75] Acestea adaugă până la 37 de concilii provinciale şi mai mult de o sută de sinoade, dar cele mai multe dintre ele nu au nici un sens adevărat al reformei. Factorii care au împiedicat o receptare mai mare şi punerea în practică a legislaţiei de la Lateran s-au datorat faptului că mulţi episcopi au fost implicaţi în activităţi diplomatice şi politice, devenind, prin urmare, implicaţi mai mult în activităţi temporale şi de afaceri decât în activitatea pastorală pentru care au fost numiţi. Mulţi dintre aceşti episcopi au fost în acelaşi timp oameni de guvernare în Biserică şi în politicile seculare.

În Peninsula Iberică, receptarea şi aplicarea Conciliului Lateran IV, în timpul secolului al XIII-lea, este suficient de notabilă în teritoriile Regatului de Aragon, dar mai slabă în Regatul Castiliei.[76] Pe de altă parte, începând cu Conciliul din Valladolid, în 1322,[77] problemele s-au inversat la un anumit punct, în sensul că Biserica Castiliei a tins spre o reformă care a culminat în timpul regilor catolici, în timp ce în Biserica din Aragon s-a întâmplat invers.

O caracteristică a acestei perioade de la secolul al XII-lea la secolul al XIV-lea este înflorirea unei activităţi importante în facultăţile juridice răspândite prin diverse ţări: Bologna şi alte universităţi italiene, Salamanca, Coimbra, Montpellier, Toulouse, Avignon şi mai la nord, aceea de la Orléans şi cele de la Oxford şi Cambridge. Toate celelalte facultăţi medievale juridice sunt după începutul secolului al XIV-lea. În cadrul acestui context, relaţiile între şcoli şi pontificatul roman şi, după caz, episcopi, au fost importante. Unii istorici, mai ales cei care se ocupă cu formarea teologică, dau o impresie peiorativă dreptului canonic şi ştiinţei canonice, în sensul că, potrivit acestor autori, ele au produs o juridicizare excesivă a Bisericii în detrimentul elementelor sale teologice. Poate că ar fi oportun să se reamintească faptul că nu ar trebui să confunde ştiinţa adevărată cu caricaturile posibile ale acesteia; un legislator sau un jurist nu este la fel ca un legalist. Şi această observaţie este valabilă pentru dreptul canonic la fel de mult ca pentru teologie. Există câteva exemple care clarifică această problemă, care este suficient pentru a semnala, lăsând bibliografiei corespunzătoare, fără a ne reţine noi înşine pentru a dezvolta această temă mai deplin.

Graţian stabilit baza pentru viitoarea doctrină „a obiceiul contrar legii” (consuetudo contra legem), adică, a obiceiului poporului care, îmbrăcat în anumite calităţi, poate dobândi caracter obligatoriu.[78]

V. Recapitulare

Pentru a recapitula ceea ce s-a spus în acest studiu, este necesar să se sublinieze mai detaliat fenomenele caracteristice mai importante în ceea ce priveşte tema receptării.  Pentru aceasta se disting două momente istorice: de la început până la Decretul lui Graţian şi etapa următoare, care se întinde de la mijlocul secolului al XII-lea la încheierea procesului de formare a dreptului clasic canonic medieval, care s-a terminat la mijlocul secolului al XIV-lea, etape pe care le vom denumi pe scurt în cele două subpuncte.

A. Receptarea dreptului canonic în primul mileniu

1. Mai presus de toate, aceasta a fost perioada unei receptării mai ample, datorită cantităţii de texte patristice, texte sinodale şi texte de altă natură care au fost primite şi pentru diversitatea provenienţei de la Biserica universală şi de la diferitele biserici locale din Răsărit şi din Apus. În ediţiile, în special cele mai recente, care au citat din fiecare dintre numeroasele colecţii canonice ale fiecărei perioade, este normal să se indice, nu numai fiecare dintre aceste provenienţe, dar, de asemenea, revizuirea sau forma textuală care a fost primite.

2. Toată această masă imensă de texte are, în general, un caracter normativ, dar, de asemenea, nu mai puţin un caracter teologic, liturgic, etc. Astfel, studiul lor este interesant nu numai pentru dimensiunea juridică a Bisericii, ci, de asemenea, pentru realitatea ei teologică, liturgică, etc. Nu trebuie uitat faptul că Decretul lui Graţian nu este doar o colecţie canonică, dar, de asemenea, un tratat privind dreptul Bisericii cu declaraţii teologice importante.

3. Această receptare a fost spontană şi activă, cel puţin în cele mai multe cazuri, nu pasivă sau sub presiunea autorităţilor competente bisericeşti, în sensul că acesta a fost efectuată de către autori privaţi, fără restricţii sau mandat de la aceste autorităţi. Ele au acceptat şi au primit pentru că au crezut ceea ce a fost disciplina autentică şi au luat-o nu numai de la Biserica universală, ci, de asemenea, de la bisericile locale. Aceste cazuri au fost influenţate în special de către comuniunea în aceeaşi credinţă unită cu alţi factori deja menţionaţi, care au mişcat receptarea aceleaşi discipline şi vice-versa. În orice caz, unitatea de credinţă nu a avut în mod necesar o unitate de disciplină. Prima a fost cerută, atât la nivelul Bisericii universale, precum şi în bisericile locale. Cea de a doua a admis o varietate remarcabilă în funcţie de diferitele biserici locale, cu toate că iniţiativele lor au fost din ce în ce mai limitate, începând mai ales cu colecţiile canonice, care au fost declarate autentice de către papi. Prima colecţie canonică declarată de către un papă (Inocenţiu al III-lea) ca fiind obligatorie pentru toată Biserica a fost Compilatio III Antiqua din 1210.[79]Aceasta a fost urmată de Compilatio IV Antiqua (1216), Liber Extra a lui Grigorie al IX-lea (1234), Liber VI a lui Bonifaciu al VIII-lea (1298) Decretales Clementinae (1317) etc.

4. Această receptare a fost mai mult orizontală decât verticală, în sensul că cele mai multe din ceea ce a fost primit au venit de la bisericile locale şi nu de la Biserica universală. În consecinţă, ea a fost mai mult ascendentă decât descendentă şi mai mult  orizontală decât verticală.

5. Această receptare a fost universală, în măsura în care a dus la unificarea într-o mare măsură, într-o lucrare, cum ar fi cea a Graţian, disciplina tuturor bisericilor locale din Apus. Acest proces a fost realizat prin intermediul unor colecţii cu caracter universal (Dionisie Exiguul, Hispana, Vetus Gallica, etc.) şi nu prin cele ale unui caracter particular, cum ar fi cele apocrife care au avut loc în patru etape (colecţiile pseudo-apostolice, apocrifele Symmachiene, apocrifele carolingiene şi cărţile penitenţiale celtice anglo-saxone).[80]

6. Cele mai multe dintre receptări în colecţiile canonice au avut, în general, loc în vedereareformei bisericii locale, la care se face referire, sau a Bisericii universale în colecţii, care, cel puţin de facto, au fost difuzate şi primite la acest nivel din urmă.

7. Atât colecţiile canonice ale autorilor privaţi, precum şi cele care au fost declarate autentice, şi anume, cu forţă juridică de către papi, au fost conduse în dezbatere pentru a justifica inovaţiile juridice pe care le-au introdus prin conformitatea lor sau cel puţin coerenţa cu Sfânta Scriptură, precum şi conciliile şi normele bisericeşti anterioare. Aceste criterii au implicat conformitate, reală sau presupusă, cu trecutul şi, în consecinţă, receptarea trecutului prin normele de mai târziu.

8. Receptarea nu a fost atunci şi nu este acum la fel ca o aplicare reală a normei primite. În trecut, cât şi în prezent, nu există fenomenul ca o afacere bună a ceea ce este conţinut în orice colecţie canonică, medievală sau prezentul cod, este literă moartă din adevărata zi când textul a apărut în public, îndeplinind faimosul proverb spaniol: „Respect aceasta, dar nu o efectueze” (Se acata, pero no se cumple).

9. Această receptare nu a fost doar conciliară, aşa cum frecvent se spune, ci se referă la multe alte surse, aşa cum deja s-a explicat. Cel puţin de la Dionisie Exiguul, a inclus de asemenea o afacere bună a decretaliilor pontificale, texte patristice şi texte de alte tipuri.

10. Colecţiile mai centralizate sau cele mai multe autoritare, care sunt, fără îndoială, cele ale reformei gregoriene, nu au fost promulgate de către orice papi ca obligatorii pentruBiserica universală, dar, din nou, au fost opera autorilor privaţi, fără nici o aprobare explicită a autorităţii bisericeşti, în afară de ceea ce fiecare dintre textele incluse au avut din cauza originii sale. Acest lucru s-a întâmplat pentru prima dată în anul 1210, după cum s-a explicat deja.

11. Atât difuzarea cât şi receptarea colecţiilor canonice în primul mileniu au fostreglementate de legea cererii şi a ofertei, deoarece nici o autoritate bisericească nu a încercat să le impună Bisericii universale.

12. Multe dintre aceste colecţii canonice au fost opera episcopilor, pe care le-au redactat sau le-au avut redactate pentru bisericile lor locale, dar, de fapt, ele au fost primite datorită setărilor mult mai largi în lărgimea şi lăţimea creştinătăţii apusene, aşa cum s-a întâmplat, printre altele, cu Decretul lui Burchard de Worms, colecţiile lui Yves de Chartres, etc. În aceste cazuri, a fost un tip de receptare a dreptului conceput de către o singură biserică locală în multe alte biserici locale, devenind universalizată prin acest mijloc, uneori, în mod crescător şi pentru alţii, într-un sens orizontal.

B. Receptarea în Evul Mediu târziu

1. Receptarea a fost mai mult verticală decât orizontală, în sensul că a fost mult mai mult ceea ce bisericile locale au primit de la Roma decât vice-versa.

2. Textele primite au fost mai puţin expozitive şi mai mult normative sau mai decisive.

3. Invers faţă de ceea ce s-a întâmplat în perioada precedentă, a fost mai mult o receptare descendentă decât ascendentă, sau, cu alte cuvinte, mult mai puţin legislaţia particulară a devenit universală şi mai universală destinată a fi primită de către bisericile locale.

4. Ea a urmat procesul descris în numerele de la 6 la 8 ale rezumatului primului mileniu, deşi în acesta s-a întâmplat întotdeauna cu iniţiativa şi inversiunea papală mai mare.

5. Proporţia textelor conciliare era acum mai puţină decât cea a Decretaliilor pontificale.

6. Cele mai importante colecţii canonice au fost promulgate acum de către papi, contrar primei perioade, în care toate au fost opera autorilor privaţi până la 1210. Fără a pierde aspectul colecţiilor particulare, unele dintre acestea au fost incluse în  Corpus Iuris Canonici (Extravagantes  ale lui Ioan al XXII-lea şi Extravagantes Communi), dar acest lucru s-a întâmplat exact când puterea papei a început să scadă în orizontul istoric al întâlnirilor între papă şi Filip cel Frumos al Franţei şi alte cazuri similare, mai puţin notabile.

7. A existat o colaborare strictă între şcolile ştiinţei canonice, care s-a răspândit de la Bologna, într-o măsură mai mare sau mai mică, prin toată Europa, în timp ce în primul mileniu şcolile nu au exist şi papii au intervenit mult mai puţin în crearea şi receptarea dreptului.

8. Acum, episcopii trebuiau să primească şi să aplice dreptul pontifical, în principal prin intermediul conciliilor provinciale la nivel metropolitan, şi sinoadele eparhiale de la nivel diecezan. Curios, dreptul s-a creat în aşa fel încât a ajuns să fie primit în celelalte eparhii, atât de mult încât marja de creativitate a fost acum mult mai puţină.

Pentru a rezuma, în câteva cuvinte ceea ce am prezentat mai sus, putem spune că, în primul mileniu a dominat iniţiativa privată, fără a anulat activitatea pontificală legislativă a cărei scrisori sau decretaliilor au fost un canal de receptare a dreptului anterior şi au fost, de asemenea, canalul de creare a noilor norme care au fost primite pe larg în colecţiile canonice făcute de autori privaţi. În Evul Mediu târziu, iniţiativa papală, care s-a mutat pe primul loc, nu a fost insensibilă la receptarea dreptului care a provenit de la instanţele inferioare care au precedat-o, dar decretaliie papilor medievali, împreună cu  conciliile lor generale, au fost elaborate mai mult care ca să fie primite decât să primească.

Din aceste concluzii despre receptare, în Evul Mediu târziu, s-ar putea părea că puterea papală a fost într-adevăr nelimitată şi acest lucru este un clişeu foarte larg răspândit în rândul neexperţilor în acest domeniu. Pentru a fi convins că ea nu are o temelie, este suficient să amintim câteva exemple, pe care nu le putem dezvolta aici, aşa că trebuie să ne limităm la oferirea unei bibliografii recente, selecte, despre aceasta.

Sub inspiraţia juriştilor din această perioadă în care ne aflăm, a existat o tendinţă de a limita autoritatea absolută a papilor sau a episcopilor, pe de o parte, şi a împăratului, a regilor şi a altor autorităţi temporale, pe de altă parte[81]. După Pennington, ruptura către absolutism a început în domeniul laic, cu Nicolò Machiavelli, şi nu cu Jean Bodin după cum, de obicei, s-a susţinut, care este mai aproape de ceea ce a fost spus de multe ori a fi poziţiile juriştilor clasici medievali.

În timpul celui de al II-lea război mondial, investigaţiile moderne au devenit conştiente cu privire la relaţiile dintre puterea bisericească şi puterea laică, că ştiinţa clasică medievală canonică s-a declarat ea însăşi mai mult pentru teoria dualistă decât pentru monarhia ierocratică, care poartă o anumită limitare asupra puterii bisericeşti[82].

Pe de altă parte, unele dintre cele mai importante surse îndepărtate ale democraţiei moderne îşi au rădăcinile în adoptarea formulei din dreptul public roman: „ceea ce atinge toate la fel, urmează să fie aprobat de către toţi” (Quod omnibus similiter tangit, ab omnibus comprobetur)[83], aplicată de către medievali, nu numai pentru domeniul dreptului public, dar, de asemenea, în domeniul dreptului privat. Canoniştii nu au fost niciodată insensibili la redescoperirea cărţilor din Politica lui Aristotel. Mai mult decât atât, în timp ce sistemul de guvernare al bisericii medievale nu a fost democratic în liniile sale generale, aşa cum termenul este înţeles astăzi, cu toate acestea, a fost aşa dintr-un anumit punct de vedere, în anumite zone din cadrul Bisericii, cum ar fi capitolele canoanelor, conciliile, ordinele călugăreşti, universităţile, etc, unde deciziile finale au fost luate în conformitate cu principiul „părţii celei mai mari şi mai sănătoase” (maior et sanior pars), adică cu majoritate de voturi[84].